道生的另一著名观点是“顿悟成佛”说，其理论根据是：成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一物，所以不可能渐修。慧达在《肇论疏》中对道生的顿悟成佛说作了简明的论述，他说：“第一竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恙释，谓之顿悟。”禅宗把这种思想加以发展，形成自己的“直指本心，见性成佛”观。因此，胡适说：“生公的顿悟论可以说是中国禅的基石。”

当然，任何一种外来文化要想在异域的文化土壤上生根、成长，就必须和异域文化相融合。禅宗作为中国化佛教，实际上是传统佛教和道家思想结合的产物，尤其是庄子思想，这在禅宗中表现很明显。

首先，在《庄子》思想中，认为要体认“道”，达到与“道”合而为一，必须排除感官对于外部世界的感知，更不能靠逻辑的、思辨的方法获得，只有“以神遇而不以目视”（《养生主》），即靠精神活动来把握。而这种精神活动最主要方面即“心斋”、“坐忘”，强调直觉体验，从而达到与“道”合为一体。这实际上是一种神秘主义的“体道”观。禅宗把这种体道观简易化、直接化，认为参禅悟道不能通过思辨的理性认识，而必须通过个体直觉体验，从而达到“直指人心，见性成佛。”

其次，《庄子》认为，如果我们想从二元对立的世界解放我们的心性，则必须转化我们是非对错的分别心，而呈现与道为一的“无心”。如果用大乘佛学的二谛说明，无心无为乃系高层次的胜义谛事，超越是非对错的逻辑理性范围；而机心有为则属低层次的世俗谛事，必受逻辑理性的管制。前者关涉生死智慧与终极解脱之道，故必须超越是非对错的二元对立，但绝不是要否定是非对错的世俗意义。《庄子》在说“至人无己，神人无功，圣人无各”（《逍遥游》）的同时，而又在低层次上“不遣是非，以与世俗处”（《天下篇》）。惠能以后的禅宗也如此，般若知在高层次上转化分别知，超越逻辑或理性，但并不否认分别知在低层次的作用和意义，因此，无由违反逻辑或理性。

第三，道家思想追求超越，追求个体身心的解放。要“无为”、“无心”，即是要顺应自然，具有社会伦理的意义。这在禅宗思想中表现为追求一种平静如常的一般现世生活，随缘任运，“平常心是佛”。在平常的生活中与自然融为一体，个体与本体的界线消失。

第四，道家强调“道”是不可言说的，“道可道，非常道”。这在魏晋玄学便表现为“言不尽意”，“得意忘言”，言语成为了悟本体的障碍。而禅宗强调“不立文字”，就是为了打破文字、语言的局限性，因为文字不能使个体把握真实的主体。

（二）佛教革新

 佛教东传，历经汉魏、两晋、南北朝直至隋唐，初始之时，佛教与汉代盛行的黄老思想认同，有老子化胡之说；至魏晋时，佛玄合流。然而，这时期的佛教比较注重繁琐的章句解释和经院式的研究。到了唐代的惠能，提倡“净土”在自心，“顿悟”成佛，才把佛教从繁琐的章句中解放出来，把对彼岸世界的追求变成对现世生活的重视，把心外佛变成心内佛，显扬大众化、平民化的禅宗，才确立真正中国的佛教。有时，我们说中国佛教，实际上指的是禅宗。因此，禅宗的确立，是中国佛教史上的一层革新，或者说是革命。而这次革命的主导思想就是“顿悟成佛”说。

概括地说，惠能的“顿悟成佛”说有以下几点：

第一，众生皆有佛性。佛性论是惠能“顿悟”说的理论依据。他将佛性归结为人的心性，主张佛性即心性。人人具有真如佛性，识心见性即可成佛。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（《坛经》）悟与迷，即对佛性的觉悟与不觉悟是佛与众生的唯一区别。

第二，“佛性常清净”。认为佛性恒常清净，没有尘埃沾染；也就是说，佛性是没有染污的，具有鲜明的宗教道德色彩。从而认为，成佛无需渐修，认识本心本性即可成佛。

第三，真如本性具足，包容万事万物。《坛经·般若第二》说：“心量广大犹如虚空，无有边畔，“善知识自性能含万法是大，万法在诸人性中。”这里的佛性具有一切现象本体的意义。

第四，“净土”在自心，不必向身外寻求。《坛经》说：“东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”强调“净心”，提倡内求于“自心”，反对向身外寻求，从而变心外佛为心内佛。