依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维（分别智）为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。

印顺说：“要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：‘要先得法住智，后得涅槃智’。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”（印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册）

这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅槃智。但纵得涅槃智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。

系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。

陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新（陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页）。 

依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。

以外求方面为例，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教都不乏其人，唯有对佛教成功实现现代转型最关键的方向，即开展与西方理性的对话，以吸取西方文化养份显得最为薄弱。古代“中观”超越理性虽经印顺的创造性阐发开始转换，但由于缺乏与西方理性进行对话的重要环节，与西方理性比较，仍有空疏之失。此因西方理性的“分别智”特别发达，而分别智如能排除我执，则可成为达致更高的无分别智的桥梁。建立在自我意识上的西方理性，由于通过“利益关切”中介，人的生物本能就与理性发达朝着同一方向努力，因而特别在18世纪后，理性的各项能力能够充分开发，与本能共同推动社会进步。

迄今西方理性带来的社会巨变有目共睹。当然其致命缺陷也在于因“我”的主观性与利益扭曲造成的直线性、片面性，往往不能在整体上正确认识世界，对待世界，这造成了现在际与未来际的许多弊病，如印顺所批评。而与西方理性的长处对应，古代中观学说对“恶取空”、“顽空”的超越尚不透彻，强调的仍是理性对本能的压制、控制，而引导即“以欲制欲”之开发面较狭。同时由于缺乏从自我出发的利益关切，想问题不容易想深想透，做事也缺乏持续的动力。

当然，与中观相联系的佛教超越理性能够排除主观性、片面性，在整体上如实认知世界，因而能救正西方理性带来的许多弊病。但现代化应是各民族难以一下逾越的历史阶段，在这一阶段中，吸取西方理性对本能的积极引导等似有必要。 

从与新儒家比较的方面看，人间佛教对传统的转换、提升也显得不足。如果说，第一、二代新儒家着重批判与开掘传统资源构成了儒学现代转换的第一阶段；第三、四代新儒家重点转向了与西方文明的对话，因而在国际国内产生了很大影响。这构成了其转换的第二阶段。那么，中国现代佛学研究的发展动向大体还处在从第一阶段向第二阶段的过渡之中。相应，太虚与欧阳竟无相当于第一代，印顺、赵朴初相当于第二代。然而特别是太虚，已在这方面奠定了开拓性的基础，如《真现实论》等著作。

当然，与第三代新儒家相仿，以释星云（1927～　）、释圣严（1930～　）、释净慧（1933～　）为代表的人间佛教第三代也在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献。