从佛经翻译史看，隋唐之前的大译家，几乎全部都是域外来客。诸大学派和宗派，大都发源于这些译家或他们译出的经典。陈隋之际的天台宗和三论宗，都依鸠摩罗什的译典为创教根据，其中吉藏，本籍安息，是来华的侨民，所以号胡吉藏。初唐的法相宗，说是以玄奘的译经立宗，实际分派于窥基-和圆测；前者出身鲜卑族，后者是新罗人。继起的华严和禅宗：华严宗形成于法藏，法藏的祖籍康居，因而亦名康法藏；禅宗推菩提达摩为始祖，达摩或称为南天竺人，或称来自波斯；禅宗发源于楞伽师，所以也有把《楞伽经》的译者，来自天竺的佛陀跋陀罗定为始祖。律宗则起始于鲜卑族统治的北魏律帅，由这些律师提倡的《四分律》，成了统一中国僧尼戒律的蓝本。密宗创宗于所谓唐代三大师，不但有印度人，还有来自斯里兰卡者。因此我认为，佛教在联结民族关系，融合民族情感，以至形成共同的民族心理、缔结多民族国家方面，发挥了不容忽视的作用。至于藏传佛教，唐蕃的交往和唐佛教对它的影响，我们还缺乏足够的研究，但可以确定，它最后也融人中华文化的大体系。在这一融合中间，蒙古族建立的元王朝起了决定性作用。正是在元代，喇嘛教从西陲一隅，走向了全国，令密、禅、教三科同行，构成中国佛教的又一种格局，同时将当时最大的三个民族蒙、藏、汉从宗教文化上沟通和联结起来，一直到清王朝，又将满族文化融为一体。历史上已经形成的《中华大藏经》，就分汉文、藏文、蒙文和满文多种语本，现在国家正在编辑的《中华大藏经》，已有汉藏两种语本陆续编就出版。此外，云南还流行南传上座部佛教，它也有自己的大藏经。历史上辽、金、西夏等，也都是佛教文化兴盛，最后融人中华文化的民族国家。
佛教在联结民族关系，融合民族情感，以至形成中华民族共同的民族心理、缔结多民族国家方面，起了不可忽视的作用。
佛教使中华民族的思想文化前所未有的丰富多样起来，同时促进了理论思维和形象思维向高层次的开拓。就哲学而言，佛教有多元论的观念论，也有一元论的观念论，有怀疑论，也有决定论，当然也有朴实的唯物论；既有因明逻辑，也有丰富的辩证法；间而穿插细致的心理分析和阔大的宏观想象，都有传统文化值得采摘的内容。它们最后被集中体现在隋唐建立的诸大宗派上，既作了向宋明儒学过渡的跳板，也为宋明儒学的创新，准备了足够的思想资料。没有佛教哲学，就不可能有新儒学这种理论形态。
三
域外佛教同中国固有的思想文化的融合，是一个不断对立又不断同一的过程。自汉以后，中国基本上是以儒学立国；儒家反映的是自然经济条件下的天人关系和宗法关系，因而有稳固的社会基础。敬天和祭祖是宗教的主要形态，忠君和孝亲则是主要的伦理观念，“食色性也”，受到肯定，所以本质上是人世的。佛教视家庭为牢笼，把色与食视为“欲”的标志，是一切堕落的根源，因而以从世间解脱为旨归，以出世为高尚。儒释的这一对矛盾是所有其它矛盾的焦点。道教在思想上是儒家的帮手，在宗教观念上，不是佛教的对手。所以如何解决与儒家的关系，是佛教决定自己在中国之命运的关键。在这里，佛教充分发挥了它的多面性和灵活性的适应能力。它的世界观有批判的否定的一面，既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学，也能为不满现状、企求改革者提供批判的武器；它的世界观也有肯定的积极的一面，既有心性本净说，提倡内省思维，起稳定社会人心的作用，也有心性杂染说和心本无性说，强调后天学习和个人修养的决定性意义。这些，都可以用改变个人思想认识和调整心理情绪的方法，使人们适应环境的剧烈变化，缓解和调和同外界的冲突。
历史时期不同，人群需要有异，佛教都有加以应对的观念和理论。在人生哲学和道德领域同样如此。它的出世理论可以吸引有遁世要求的人，但也有更完整的处世理论。中国佛教的主流，最终摒弃了佛教早期的过于悲观的学说，直斥其为自利的“小乘”，而把弘扬和发展“大乘”作为己任，由之独成体系，确立了北传佛教的中心地位。大乘佛教提倡的是所谓“菩萨行”，高举的是自利利他，慈悲度世的旗帜，坚定地反对把出世间和世间割裂开来，认为只有深人世间，深入众生，才是真实的出世解脱之道。菩萨行的核心内容是“六度”。康居人的后裔康僧会，三国时编译《六度集经》，直接用儒家的仁道诠释大乘菩萨行，以行仁爱人贯穿于佛教的全部修习，并号召王者作为佛教施行仁政的世俗信徒。至于用佛教的“五戒”，附会儒家的“五常”，用佛教的“十善”补充儒家社会伦理的欠缺，用因果报应充实“神道设教”，迄于两晋，已在上层统治阶层引起普遍的欢迎和重视。关于孝亲报恩的思想，出现在大量的译经中间，与魏晋以来以孝治国的政治趋向，可以说是有谋而合。佛教把自己的全部学说归诸为戒、定、慧“三学”，概言之就是修身正心，但它比之儒家的笼统模糊，更加周详和具体，它的规范和可操作性，极容易为社会所接受。
佛教竭力想缓解以至磨掉它与儒家特殊对立的一面，把调和放在第一位，这在它传人的初期就开始了。汉末人撰《牟子理惑论》，反映了当时两家的激烈争辩和最终调和的主要论点。不过总体来说，这类调和是在自发中进行的。将这种调和提升到。9觉程度并理论化了的，是东晋慧远。他在《沙门不敬王者论》里，明确了两个重要思想：一个是“道法”(即佛法)之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊(又说“发致不殊”)，潜相影响；出处诚异，终期则同。”意谓二者的出处、形迹诚然有别，但不应该忽略二者的旨归毕竟是相同的。另一个是分佛教为二科：“一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，表于经文……与王制同命……出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身心以息患；知生生由于秉化，不顺化以求宗……此理之与世乖、道之与俗反者也”。然而，一旦出家者成功，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。所以不论从哪个角度说，佛教都不违儒家孝亲忠君的原则。此后的中国佛教，更把其非出世间部分定为“人天教”，认为行善修道、做人成仙(天)，也属于佛教教化的职责。
慧远为佛教所作的另一贡献，是在确立哲学有神论上。他彻底改造了域外佛教普遍坚持的“无我”说，提出了著名的“神不灭论”；此论受到与其同时的鸠摩罗什的尖锐批评，但却得到王者和文人的一致拥载。因为神不灭论不但为佛教的因果报应找到了合理的承担者，也给儒家的孝亲敬祖提供了信仰心理所需要的基础。中国佛教义学，尽管依旧坚持“无我”论，但也从不否认“神不灭论”。
佛教与传统文化的另一个矛盾，是儒家所谓的夷夏之辩。这个夷夏之辩，从后汉末年《牟子理惑论》反映出来的问题就很尖锐。“孟子讥陈相更学许行之术，曰‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也’”，今舍尧舜周孑L之道，更学夷狄之术，岂不是更加荒唐?唐韩愈的《谏迎佛表》重新以“佛为夷狄之人”，“佛教为夷狄之一法”作为排佛的重要理由，影响至于晚清，乃至促成了一股极度腐朽而妄自尊大的狭隘风气，有损整个民族精神。
以夏排夷，有许多许多复杂的社会原因，这里不谈。就事论事，夷狄之辩的主旨已经脱离了论辩是非的界限，用排外的情绪转依了理应讨论的主题。牟子指出，“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合宜者从，愈病者良；君子博取众善，以辅其身”。这对于一个民族一个国家来说，也很适用。牟子批评当时的排佛者是，“见礼制之华，而暗道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日”。佛教当然不是什么天庭之日，但只满足于礼制之华，不见之外尚有其它“道德”之实，那就容易陷于盲目了。其实，所谓夷夏本身就是个说不清楚的问题。例如，大禹出于西羌而成为中国的圣哲，由余产于狄国而成为秦穆公霸权的助手，当时并不以为乖谬。所谓南蛮北狄，西羌东夷，本属于中国领域的居民。两晋以来，五胡内迁，到了隋唐，都融人了同一的汉族中。史实是民族也是发展的。至于思想文化，更不能用夷夏作为评批优劣和决定取舍的标准。
于是佛教力量历史地增长起来。而限佛和反佛的声浪此伏彼起，也从没有中断，甚至还出现过大规模的毁佛运动，著名的就有所谓“三武一宗”事件。但究其根本性质，不是出于文化上的差异，而与国家的经济和政治利益有关。佛教与传统文化的矛盾，经常性地表现在儒释道三教的论辩上。有许多帝王亲自召集和主持这类论辩，或是作为盛世的一种象征，或是作为制定宗教文化对策的谘议，表现为对立的论辩，往往成了协调三教关系、促进合流的契机。由此形成了中华文化的又一种格局，那就是三教并行，三教合一，一直延续到近代社会。
三教的并行合流，是承认思想信仰上的个性存在，兼容于统一的中华文化；中华文化的丰富性，也就体现在承认差别，容纳多样化上。由此造成了一种极好的学风，即尊重个人独立见解，允许自由论辩。我们知道，梁武帝是把佛教当做国教来扶持的帝王，但他接受佛教的伦理基础则是儒家正宗。他曾发动60多位王公大臣、高僧大德围攻范缜的《神灭论》，上纲很高，但范缜始终不为所屈，而梁武帝也并未因此就对他进行政治迫害和作行政处理。排佛最激愤的理论代表当属韩愈，依旧与一些学僧友好往来；他的弟子李翱创立“复性”论，应该属于引佛人儒的先驱。明清以来，文字狱盛行，以及最后实行闭关锁国，隔离与外界的接触，那是政治上的问题，与中华文化喜爱多样化的倾向没有直接的关系。像西方发生过的那类宗教仇视，宗教迫害和宗教战争，以及基于宗教信仰制造的文化歧视和文化冲突，在中国的历史上是没有的。
孔子把“和而不同”视为君子之道，我以为也可以看做中华文化的一大特色。“和”以“不同”为前提；“不同”以“和”为归宿；“不同”是发展的因素，“同”是发展的整体。佛教华严宗有类似的思想，它用“一”与“一切”的范畴来表达，所谓“一即一切，一切即一”，个体是属于整体的，整体则由个体组成；个性是多样性的基础，只有在多样性条件，个性才能显示出来。二者相即相入，相互映现，多姿多彩，层层无尽。佛教所作的这番描述，反映了盛唐时期的民族关系和文化特征，同“和而不同”一样，也是我们整个民族文化的缩影。
时下有一种意见，认为当代的中国应该由宗教为主导，用政治语言说，是弥补信仰危机；温和一些说，是挽救世道人心，给人们一个安身立命之处。我没有如此悲观，好像除了上帝和怪力乱神中国就没有了出路，中国人就会失魂落魄。至于在救世上，宗教究竟起多大的作用，那作用的性质是什么。，读读历史，看看世界，比陷在某种宗教盲信里可能更加冷静和客观。这是题外话。
站在西方一神教的立场上，中国既无宗教也没有神，所以被视为不信教的无神论国家，按宗教裁判所的标准，就是邪恶，应该处以火刑。但如果从宗教学的观点看，中国并不缺乏宗教，中华文化也不缺乏宗教因素。中华文化的开放性和多样性，就包括向宗教的开放，包涵吸收的众多宗教因素，我们讲的佛教只是其中突出的一个。
然而，与鬼神相比，中华文化确实更看重人事。佛教之所以能够融人这个文化圈，也在于它对人的肯定高于对鬼神的崇拜。中国近代佛教复兴运动，得到许多先进的知识分子的支持，就在于从佛教中可以提炼出自尊自信、自力自强的精神，用于振兴中华。鬼神是人的创造，要为人的现实利益服务，这是中华文化一贯．的宗教观。所以中国只有信仰起伏和信仰转依，没有信仰危机。信仰危机是西方社会和文化危机的产物。
四
总之，中华文化不缺乏宗教；宗教早已是我们多样文化中的一分子。我们文化中最缺乏的是近现代科学，以及奠基于这一科学基础上的科学精神。与此密切相关的，是缺乏民主法制观念。我们的民族发展，处在一个全新的时代，我们的文化建设，也应该与时俱进。从五四运动提出科学与民主，到今天实践科教兴国战略和民主法制建设，我以为这就是中华新文化的基本走向。
从现象看，科学和民主也都是舶来品。但它的根依然扎在我们社会和我们民族的需要上，因而必然按需要融人我们民族文化；从而全面刷新和提升我们文化传统。洋务派的引入近代工业，维新派设计的君主立宪，革命派创建的民国，一直到十月革命送来的马克思主义，都给中国的固有观念以冲击，但也都为我们的民族文化所容纳，为我们的民族文化带来新的生机、新的繁荣，推动民族新的进步。围绕中学和西学，以及中国国情和马克思主义的关系的讨论，至今也没有停止，但现实已经给予了回答：那就是更完全意义上的今非昔比：古老的中华文化正在经历现代化的洗礼，正在现代化的路上青春再现，异彩纷呈。
任何一种民族文化，都有自己的优秀成分，需要坚持和继承，也都需要学习外来的文化，作为本民族借鉴和创新发展的参照。继承，学习，创新，发展，是文化生生不息之道。但这一切都离不开特定的社会基础和时代要求。对于某个时期或某些国家来说，一些文化可能被视为是十足的先进，放在另一个时期或国家，就可能是完全的反动。宗教改革、君主立宪，是西方一些国家的成功经历，搬到中国搞宗教救国、扶持帝制，只能是痛苦的失败。容纳外来文化表现的是一种民族气魄，但是否适用，是否为一个民族接受，不但需要文化人的理性思考，更需要社会现实的审视，由社会实践作最后的抉择。在这里，传统文化必须接受新思维、新理念的冲刷洗涤，外来文化也必须与传统文化沟通、接受传统文化的改造，二者都是必然的，不论其表现可能是多么偏颇，多么革命的形式。
中华文化博大精深，现在已经变成一种套语。我以为，更重要的是要在这博大精深中看到那蕴涵着的民族精神。这民族精神在不同的时代可以有种种不同的表现，形成不同的国民性格，但它自身则是相对稳定的，是维系中华民族历经劫难，坚韧地生存和发展起来的灵魂。这个灵魂是什么呢?我们可以从多种角度进行分析，作种种解说，但纵横比较，归根结底，当是民族凝聚力，是爱国主义。中华民族的形成和发展，是民族凝聚力的集中表现，而爱国主义可溯源于秦汉，至于近现代更成为全民的公德。今天这里讨论中华文化的：多元一体架构”，这一体的体，我以为就是体现民族凝聚力的爱国主义。佛教融人中华文化的历史，就是一个极好的说明。
民族凝聚力不是排外主义，爱国主义不是狭隘的民族主义，犹如媚外主义不是拿来主义，卖国主义不是国际主义一样，这些界限是不可以混同的。借口反对排外主义和狭隘的民族主义，而否认爱国主义，嘲弄爱国主义，与中华文化的道德观念相背，有可能失去灵魂。另一方面，民族团结，民族融合，也不意味着抹杀民族差别；爱国主义也不是否认人格独立，个人自由。个人的自由全面发展，是社会的自由全面发展的条件；社会的全面健康发展，是个人自由全面发展的保障。我以为这可能就是新时代的中华文化的多元一体的方向，佛教也只能在这样的方向下，找到自己的合理位置。
世界大同，是中华文化的理想，也是中华文化发展的归宿。到了那个时候，国家消灭，民族平等，所有的是民族融合昌盛，爱国主义也就失去存在的根据。那是又一种天地了。
相关链接：
【头条】：5月10日将在什邡罗汉寺举行108“罗汉娃”生日会
作者：杜继文 编辑：王丽君
|
