五、结语——建立台湾佛教的主体性

最后，我们来谈一谈建立台湾佛教主体性的问题。这个问题的发生，诚如众所周知，是与台湾本土意识的高涨相关连。由此可见，这是政治、社会的范畴向佛教信仰的领域发出来的质疑。这个质疑的对象是台湾佛教徒的宗教认同——为什么台湾佛教徒认同于中国佛教？否则就是认同于外来的（西藏、南传、日本）佛教？为什么不能认同于‘台湾佛教’呢？认为台湾佛教徒充满了‘殖民地式的信仰心态’，十分要不得。但是站在佛教信仰者的立场来看，这个问题是无谓的，难道政治认同可以左右或干涉宗教认同吗？在宗教认同的范畴内，政治考虑其实是完全不相关的。所以我们在这里不拟从政治思惟的角度来考察‘台湾佛教主体性’的问题，而试图从佛教信仰的实质来探索它的可能性何在？

一个宗教为什么能获得信徒最终的信仰与认同呢？那是因为这个宗教能够提供给信徒完整而终极的安顿与满足；若不能这样，信徒另觅皈依处乃是极为正常且正当的行为。因此，如果一个地区的佛教尚未成熟到足以满足该地区群众的信仰需求时，自然就会呈现出向外地佛教或外地宗教寻求依止的趋向，这样，该地的佛教就可以说是尚未建立其主体性。如东晋释道安，即使在当时系一代之望，为天下所皈信，但是他郤仍然时常哀叹出生于边国，无法穷究佛法的深义［注一八］。在早期中国佛教徒这样的心理背景下，欢迎胡僧梵僧的来临，甚至不畏艰难的入竺求法，遂成为无可抗拒的大势。等到隋唐以后，中国佛教逐渐成熟起来，才有所谓中国佛教的主体性，中国佛教不但创立了自己的宗派，而且唐朝的首都长安成为周边各民族的佛教中心，中国佛教大师成为邻国留学僧的宗教指导者，中国佛教的思想和修行方法成为其他民族奉行的圭臬［注一九］。因此一个地区的佛教主体性，是以其所具备的宗教能量为条件，而非以民族意识、国家认同为条件。中国历史上儒道两家以‘华夷之辨’来责备佛教徒，从来没有动摇过中国佛教徒对佛教的皈依与认同，因为那些责备只是风马牛不相及的纠缠与混淆。

因此，建立台湾佛教的主体性，其关键在于台湾地区有没有能够提供信徒完整宗教需求的佛教宗派。如果以明清佛教为基调的传统佛教能够，如前所述，既然台湾佛教和中国佛教没有本质上的差异，那么台湾佛教的主体性就是中国佛教的主体性，台湾佛教徒对于同质性的中国佛教有认同感，一点也不奇怪，当然也不应讥评。同样的道理，如果台湾的传统中国佛教不再能提供信徒宗教需求的真正满足，那么他们对外地佛教有了更多的崇敬与学习动力，甚至最终认同于彼，那也不是任何民族意识、地域观念所能抵挡的。

如何建立一个具备主体性的佛教？我们以南传佛教、西藏佛教、中国佛教和日本佛教这四个范型的形成来思考其本质。南传佛教和西藏佛教基本上是印度所发展出来的某一种特定的佛教型态——亦即部派佛教和密教——的移植与保存。中国佛教则由于传入的佛教型态较纷然多元，加上本土具备比较成熟的文化，所以中国佛教不是印度佛教单纯的移植，而有较多的创造和发展。日本佛教则是在移植中国佛教的基础上，作再创造与再发展。

从以上的分析，我们可以提出几个问题。首先，南传佛教和西藏佛教的实例说明，移植的佛教可以在异地具备完整的主体性和生命力，但同时我们会产生这样的疑问：为什么道安时代的中国佛教，同样是移植的佛教，郤不具充分的主体性呢？它的关键性差别何在？其次，作为中国佛教主体性建立者的主要代表——禅宗，它虽也是印度僧人菩提达磨传来，但是赤手空拳，独自一人来华的菩提达磨，和携手合作共同传入一整套体用兼备、内外整全的佛教型态进入锡兰和西藏的佛教传法者们，他们所以都能够建立一地区的佛教主体性的共同点又是什么？第三，日本的道元、亲鸾等镰仓新佛教的开创者，在中国佛教的基础上创立了精彩而富有日本特色的新佛教，这种移植之上的再创造、再发展之所以能具备宗教主体性的关键又在哪里？

上述三个问题都指向同一个答案，那就是一个具备主体性的佛教，它的核心和充要条件就是对佛法深彻的体证。因为只有深彻的体证，才能帮助想要了解佛教的人彻底泯除疑情，亲身为佛法作证。道安的问题在于当时所习的佛法尚不足以在修证的层次上为他彻底破疑安心，而移植到锡兰和西藏的佛法郤能够做到这一点——否则锡兰和西藏的佛教徒会和道安有同样的感叹。达磨的赤手空拳，则非常鲜明地突显了佛教主体性的关键点，唯是深彻的涅槃体验，而其他种种辅助性的东西，都是枝叶，可刈去再生而无害于事。日本镰仓新佛教对中国佛教的进一步推衍，更说明了创造之后仍然有创造，而推动佛教创新的核心凭恃，也仍是甚深的涅槃体证。