刘晓玉：明清之际汉传佛教的“三坛大戒”制度

另外，关于菩萨戒的授受次第以及对授戒的灵活性与原则性的认识两者不尽相同：

法藏一方面强调比丘戒为小乘戒，真正有志者应该发心求受大乘菩萨戒，另一方面又极重授戒之次第，强调比丘戒、菩萨戒应如法而授，步步进阶，其言“凡出家者，无竟授菩萨戒之理，须从沙弥、比丘而进，若躐等轻进，甚非佛意。虽大乘根器，如六祖大师者，亦先授比丘戒，然后开东山法门利生。在家者则从五戒竟，升菩萨戒不在前例。”此处强调出家之人与在家人士受菩萨戒的次第，意在纠偏当时菩萨戒盛行所造成的滥戒现象，体现了菩萨戒授受的原则性。

与法藏相较，见月对菩萨戒的授受则相对灵活开放，其将求受菩萨戒的在家和出家二众划分为四类，判其分别代表了受戒的“正、权、渐、顿”：

一者，出家男女，若受持式叉摩那、沙弥、沙弥尼戒，或学戒年满无缺，或身器完美无遮，已经登坛，白四羯磨，曾圆比丘、比丘尼戒，今复增发大心，乞求三聚。由其行布靡逾，不废住持僧宝，如法如律，谓之正受。受已，名曰菩萨比丘、菩萨比丘尼也。

二者，若式叉摩那、沙弥、沙弥尼，或学戒生年未满，纵满诸根不具，倚能发菩提心，堪行菩萨行，虽具足僧伦不收，于平等佛性可摄。以其不历近圆，即求三聚，戒级虽越，佛慈暂开，谓之权受。受已，名曰菩萨式叉摩那、菩萨沙弥、菩萨沙弥尼也。

三者，若居家男女，崇信三宝，乐修十善；或受五支学处，慎守多年；或持八关斋戒，严遵一日，今始更发胜心，求受菩萨大戒。以其自小进大，信智转增，谓之渐受。受已，名曰菩萨优婆塞、菩萨优婆夷也。

四者，若世俗男女，多劫已植，深厚善根。此生迷着不速返惺；倐尔觉照，立地悲忻，一念信归三宝，恳求大乘戒法，愿力弘深，同事摄化。以其未曾久持居家戒品，一旦疾禀菩萨学处，谓之顿受。受已，名曰菩萨近事男、菩萨近事女也。　

第一种，依沙弥（沙弥尼、式叉摩尼那）戒，比丘（比丘尼）戒的次第，受持菩萨戒，是为正受；第二种，受持了沙弥（沙弥尼、式叉摩尼那）戒，未受比丘（比丘尼）戒，求受菩萨戒是为权受，即方便受；第三种，在家居士受持五戒、八戒，再受菩萨戒，是为渐次受；第四种，在家的世俗男女，一旦皈依三宝，即受菩萨戒，是为顿受。这四种类型虽有正、权、渐、顿的区别，但在内容上则涵盖了一切在家、出家二众的范围，如此开放灵活，体现了见月所持的菩萨戒不加拣择，方便授受的特质。

4.律宗四释的解读

见月的《传戒正范》，对律宗四科的法、体、行、相都进行了论述和说明，并分别陈述于沙弥、比丘、菩萨三戒的授受仪轨中。其内容如下图所示：

见月《传戒正范》三戒四科表

戒法戒体戒行戒相

沙弥

戒罗睺罗出家时制定的十支净戒、二十四门仪则，及十二年中为无事比丘广制学处，制沙弥的一切随律威仪。正受戒时，以现前第六意识心，运想三宝归竟之时，遍缘一切情非情境，于此所缘境上，发起誓欲防恶，誓欲修善之功能。微细行业，皆依戒而行。

因幸登戒品，内具慈和之德，外着缁缦之衣，居止同乎大众，行来皆尚雍容，出世道业，因戒方成，谓之戒相。

比丘

戒世尊成道十二年中，观有漏因缘事起，而为诸无事比丘禁防三毒，调伏七支，所制二百五十净戒、一百八十四种羯磨，乃至三千八万无量律仪。

于十师座前，正秉羯磨时，发上品心之思业力用，运想法界，遍缘一切尘境。境从心现，非有表色，即是法界一切尘境之体，亦即得戒之因。若未缘想领受已前，此尘境体于受戒者无系，但一发心缘想领受已后，此法界尘境体，恒依受戒者自心。念念不忘，时时守护，是以戒为能依，心是所依，心法和合，名为戒体。依本所受戒法，于日用处读诵、安禅、熏礼忏法、修持净业、着衣受食等，皆不违越毗尼，此一切行尽名戒行。非谓一切行外而别有戒行，出世行业，悉以净戒而为本也。佛所制二百五十具戒，一百八十四种羯磨。于一一戒中，所明轻重开遮；于一一羯磨内，所摄成坏两缘，此即法相。于日用四仪间，常所行时事、及非时事，此即行相。其法因事制，事依法成，若一切善业等事如法，当行而不行，此名之止犯。若当行而即行，此名之作持。若一切恶业等事非法，不当行而行，此名之作犯。若不当行而不行，此名之止持。

菩萨戒

《梵网经》中十重四十八轻戒。

发十四种深宏誓愿，菩萨戒师为其顶礼启白后，十方现住诸佛及诸菩萨感发受戒者等圆宗戒体。当菩萨戒师初白竟时，十方世界妙善戒法繇心业力，悉皆震动；二番白竟时，十方世界妙善戒法，如云如盖覆汝受戒者顶上；三番白竟时，十方世界妙善戒法从顶门流入身心，充满正报尽未来际永为佛种，此是无作戒体，无漏色法，是因增上善心感得。

从沙弥戒到比丘戒，再到菩萨戒，《传戒正范》对其戒法、戒体、戒行、戒相的内涵都进行了分条析理的说明，突出了三戒在戒法，戒体形成，戒体获得乃至持戒外现的戒行、戒相的不同，其突出的优点就是清晰明了。　

从理论传承来看，见月提到的沙弥、比丘二戒“境从心现，心缘境起”的戒体生论理论，以及“戒为能依，心为所依，心法和合，名为戒体”的戒体思想，实属对南山宗依唯识义而建立的圆教戒体观的继承与发展。道宣在《四分律删补随机羯磨》的“正受比丘戒体”一节中提到“令于一切境上，起慈悲心，并救摄一切众生” ，此处，见月则演深为“当以现前第六意识心，运想三宝归竟之时，遍缘一切情、非情境，于此所缘境上，发起誓欲防恶，誓欲修善之功能，以法济度众生” ，从理论与精神内涵上，两者无疑是一致的。另外，见月对比丘戒体“一发心缘想，领受已后，此法界尘境体，恒依汝等自心，念念不忘，时时守护。是以戒为能依，心是所依，心法和合，名为戒体，如药丸喻可以例知”的自心纳戒法而成戒体的认识，可从宋元照律师所述的《四分律删补随机羯磨疏济源记》中找到源头：“纳是能受心，圣法即所受戒，能所相冥，心法和合，而成于业，揽法为业，为道基本，故名戒体。体充正报，心为总主，故云：心胸初受，则心为能纳，法为所纳，受已，则法为能依，心是所依。……如药丸喻，药味各别，如戒法也，和合成丸，如戒体也，丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。”　受戒时，心为能纳戒法之心，法为心所纳之戒法，受戒已，则戒法为心能依之戒法，心为戒法所依之心。如此，心法和合，即是戒体,见月言而未尽的“药丸喻”，正如元照所述。

另外，见月提到菩萨戒戒体在三白羯磨的形成过程为：初番羯磨时，十方世界妙善戒法，由心业所感，悉皆震动；二番羯磨时，十方世界妙善戒法，覆于受戒者顶；三番羯磨时，十方世界妙善戒法由顶入身心。这与智旭在《梵网经合注》以及《重治毗尼事义集要》中有关菩萨戒的论述完全相同，只是智旭在《梵网经合注》中提到此为“盘公云”，此盘公当为宋代天台宗人志磐。另外，在与志磐同时代的天台僧人宗晓所编的《四明尊者教行录》中，亦可找到与之相应的文句：“汝等诸佛子须信，此是初番羯磨已成：十方世界妙善戒法，由心业力，悉皆震动；此是第二番羯磨已成：十方世界妙善戒法，犹如虚空，如云如盖，覆汝顶上；此是第三番羯磨已成：而此戒法从汝顶门流入身心，非色非心，无形无相，不觉不知，充满正报。”不过，需要注意的是，唐明旷删补的《天台菩萨戒疏》的记述与以上诸家颇为不同，其为：“第一遍竟时十方世界妙善戒法，注于汝等身心，第二遍时此妙戒法，测塞虚空，云集顶上，第二遍竟更说一遍，即入仁等身心，清净满足。”可见，唐代天台宗“第一番羯磨时，十方世界妙善戒法即注于受戒者身心”与宋代以来“初番羯磨时，十方世界妙善戒法，由心业力，悉皆震动”的菩萨戒生成次第的理解是完全不同的。由此可以断定，明代菩萨戒的戒体理论承自宋代天台宗的菩萨戒思想，只是由唐至宋，天台宗对戒体生成次第的认识则有一个演进和转变。