对熟悉佛教思想史的学者来说，此争议在佛教史内部早已存在，并延续至今，可以说一点也不新鲜。以早期出现“如来藏思想”的《楞伽 经》与《胜夫人经》为例，它们当时就已经清楚地意识到该概念被混同为“梵我”的危险，声称两者（如来藏与梵我）不同，也不违背佛陀的 “无我”理论。但是问题并不因此声称而解决，在印度思想史上以“如来藏”或“佛性”为基调的思想仍然继续受到大小乘学派（如中观学派 ）的质疑。在汉传佛教则情况不同，如来藏、佛性思想在传入之后很快地成为主流，形成中国佛教的特色，而源于《起信论》的本觉思想甚至 于成为日本佛教的基本性格，结合其固有的土著思想，倡说“山川草木，悉皆成佛”。虽然针对此种“众生悉有佛性”的思想在历史上有过批 评的声音，如唯识宗坚持“五姓各别”，然毕竟影响有限。这要等到二十世纪唯识学再度复兴之后，此争论才又在中国与日本受到重新的审视 。支那内学院欧阳竟无（1871－1943）与王恩洋（1897－1964）、吕（1896－1989）从二十年代起对《起信论》、《楞严》与禅宗的批评，最 为人所熟知，而精研梵藏中观学与唯识学的囗谷与松元两氏的“批判佛教”，也显然是传统争论的延伸。

问题是，如果只是老问题的重复而已，现代的“批判佛教”争论岂是值得吾人积极地回应？须知“批判佛教”之所以能够成为新的论述焦 点，引发广泛的回响，乃在于它是从新的历史脉络来重新诠释传统论题，并触及到了理论与实践的核心问题：现代日本佛教，从战后世代的松 本与囗谷看来，和整个当今日本思想界一样，已经沦为丧失社会批判力的传统主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，然而由于 一元论形上学（如来藏思想、本觉思想）的支配，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权。他们这种明显地来自自由派立场的批判，比起 脱离社会现实的纯粹学究式研究，自然更容易引起各方面的讨论了。

从理论与实践关系的角度来反省，囗谷宪昭也认为有必要从当前所流行的“现代”与“后现代”的争论脉络重新审视佛教思想的定位。就 其立场而言，囗谷对于当前许多学者抢搭“后现代”与“脱构筑主义”列车，将佛教思想诠释为“反现代主义”与“反笛卡儿主义”，如京都 学派哲学，深表无法苟同。特别是八十年代中期日本思想界也跟着西方流行反笛卡儿理性主义的维柯（Vico）思潮，倡导“场所”（topos）理 论，更令他感到不安。

在这里，姑且不论囗谷对“后现代”与“现代”之争的了解是否妥切，他显然认为“后现代”诸流派的“反现代”倾向在实践上具有神秘 化和美学化的危险，势必会阻碍如哈伯玛斯所言的“现代性的计画”。他还进一步类比地发现，这种“现代”与“后现代”的对峙其实是以“批判哲学”（critical philosophy）与“场所哲学”（topical philosophy）的对峙形态普遍存在于东方与西方的历史上；明显的例子，在西方前者以笛卡儿（1596－1650）为代表，而后者则以维柯（1668－1744）为代表，而在东方前者以他所谓的“批判佛教”为代表，而后者则以本觉思想、禅宗、以及京都学派的“场所哲学”为代表；整体而言，前者代表富批判性的“外来思想”，而后者则是保守的“土著思想”的化身。