黄夏年：南山律宗戒体“受随同异”第二门初探

由此得知，所谓“五同义”是说因受戒的主体而出现不同的对治境况，无作戒是用来防非止恶，以善心为戒体，而起善行，所以“义同者，谓同防身口七非也。宾云同者防，非离恶为义。筞云，同此造作为义，故曰义同。“ 持戒是受者之色身，是受戒者心理的反映，因心理的变化而限制于身体的变化，所以“体同者，谓同以色心为体，受中以色心为体，随中所作，亦色为体。”戒体有上中下三种不同的层次与品级，即“心分三品，不妨本受是下品心故，《杂心》云：罗汉有下品戒，年少比丘上品戒。” 三品心是没有定数的，也是可以转换的，例如罗汉本是处于修行中较高的层次，但是罗汉可能会持下品戒，而刚出家不久的少年比丘因他的发心善确，也有可能持上品戒，“受作一品，终至无学者”，　关键还在于能否拥有善心，如能坚持善护持戒之心，就能达到清净的上品境界。这是因为“随中作戒多品，田境有优劣，心有浓淡故。“ 宋代允堪法师又补充说：“随中对境有优劣，则心分浓淡，是以无作亦通浇薄淳重矣。”　

随中作戒面对的是不同的优劣各境，就像出家之人穿绢做的僧衣是劣境，戒心最淡，是下品持戒。穿布僧衣的戒心稍好于绢衣者，是中品持犯。穿百纳衣者是戒心最严，境界最优，是上品持戒。又如持淫戒，面对的人色有好丑，心就会有轻重。“若对美境。防心则难，此曰境优，其心则浓，是上品持戒。若对丑境，名劣，心则淡，是下品持戒也。” 戒分上中下三品，就是“随中作戒多品”，由此产生不同的分别心也变成三品，成为“随中作戒心”。道宣以此来说明心与境的关系，表明心在持戒中的重要性。

与“五同义”相对的是“四异义”，道宣说：“一受中总发，以愿心情非情境一切总得。随中无作别发，行不顿修，次第渐成。二长短不同，受中无作，悬拟一形。随中无作，从方便色心，俱事止则无，故名短也。三宽狭不同，受中任运，三性恒有。随局善性，二无名狭。四根条两别，受为根本，随依受起，故曰枝条。”　

“五同义”的基础是“善”，“四异义”的目的是断“恶”。“一受中总断、随中别断者，立明受时要期，总断一切恶，随中但可对事别修也。”受者发心纯正，要在一定的时间段内，且有连续性有针对性地因事而断一切恶念恶行之修行，用自己的行为来对治所出行的境，故“羯磨疏云，受中作戒总断，发心过境，普愿遮防，随中作戒，以行约境生。”一切有情与非情因受而随，“以心不两缘，境无顿现故也。”“随中作者，以对境治”，受者在随顺与不停顿的修行中产生无作戒心。戒心是心中自然地流出，同时还要有次弟先后的关系，不是骄揉做作，故“随中无作别发行不顿修等者，谓如说戒时，不得自恣，说净时不得受食是也，要次第渐作。”受者发戒心时，心量广大，囊括诸法，律仪顿得，故“法界为量，岂非总发，随行无作，次第渐成，不可顿起，名为别也。”作为戒体无作戒是无形的，但是因其在戒行中起到指导的作用，“受是悬防，随中对治者，疏云，受始坛场，可即非现，但悬遮约故也。”故将其虚拟为一受者的实体，长期指导断恶行为，这是戒的“长”，故“无作悬拟一形者，谓受时要期。拟尽一形，断恶作善，其中虽入恶无记中，无作常有，故名长也。”在持戒中，“随中无作从方便色心俱者，立明对事修行。动身口时，名方便色。意缘法相，名方便心。且约持衣，余例取解。执衣互跪，口陈词句，是方便色。分别衣体，晓了如非，是方便心。”方便是为了修行而发出的行为，用以对事修行，三业中身口的行为，如执衣口念佛经，这是“方便色”，是“作戒”；跪念时区分出了衣物的颜色和体量，这是思想的行为，是“方便心”，是“无作戒”。戒体以其无作的行为，与受者的色心俱起互动，事毕则戒行结束，这是戒的“短”，故“对事则有事休便谢，故言短也。”　

又就善、不善与无记三性而言，“一受已后，任运而起，三性之心，恒有不失，名之为宽。”身体相续，有生有死，一生持戒不失，即为“宽”，故“羯磨疏云，受体相续，至命终来，四心间起，本戒不失故宽也。无记”是非恶非善。随顺是因“善性”的作用而致，随顺无作戒方便生善时是“宽”。“谓三性中，必局善性，方名受戒。随中亦局善性，以不通三性故。故名狭也。”随顺不起，不生善时就是恶，就是犯戒，是“狭”，因此无记与“恶”就是“狭”。故经中说：“随中唯局善性。若入恶无记中，便是犯戒，岂更有随中无作之善？故名狭也。言二无名狭者，恶与无记。此二心中，无随家无作，故曰也。羯磨疏云，唯局善性，防非护本。彼恶无记，不顺受故。义非说有，故名狭也。”长短宽狭四种，是四根，将它们分别条列而区分，用以说明受体与随顺的不同区别。但究其实质，则“四根”之中，“谓受是根本，随依受起，故随是枝条。疏云，受为行本，随后而生，目为末也。”

四、结语

道宣强调：“必须因随对境防拟，以此随行至得圣果不亲受体，故知一受已后尽寿已来，方便正念护本所受，流入行心三善为体，则明戒行随相可修。若但有受无随行者。反为戒欺流入苦海。不如不受无戒可违，是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述。“以戒体为中心，强调“持犯立忏“特点，以此来保持“戒体光洁“。“以净心之外无一法故如人无心杀生不得杀罪，故知以心为体是故行者明须善识，业性灼然“，这就把“心识“作为戒体，把大乘的唯识思想引入到戒学之中，与过去小乘的别解脱戒有了根本区分，这是道宣戒学的特胜之处。

作为“四门分之“第二门的“受随同异“学说，就是要说明受戒时主体与客体的关系，道宣在此将受戒者与心体即戒体的关系从同与异、长与短、宽与狭、本与起等多方面做了说明，其目的就是要将受戒与心体的变化上升到理论的高度，将受戒与持戒不仅仅是看作一种行为的规范，与行动的准则，而是将此看作是一种心体的修炼与思想的提升，故他的后人对此非常重视，做了更多的注疏与发挥。“受随同异门“说明受戒时主体与客体的关系，“谓受是根本，随依受起，故随是枝条。“这就确定了受戒活动的主体，以及因此而带来的随依作戒情况，分别出不同和品级，反映了“心“的浓淡，但是这些都善恶意念有重要的关系，同时也与主体的受者和随顺的境界有重要关系，道宣通过这些分析，指出了心与境的联系，以及心身之间的是否协调等等，又强调了心理变化的异同与不同的等级，这些是隋唐佛教在思想认识上的一种高度的思维，代表了中国律宗哲学对人生的思考，以及如何调整佛教伦理与心理的关系，对我们今天仍然还有重要的参考意义。