黄夏年：综述研讨会学术成果 研究刚刚开始

中国社科院世界宗教研究所研究员黄夏年教授做学术总结（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：印媛）　　

这次会议的学术成果，与上次成果相比较，一方面继承了主题集中的特点，有一定的新意，由于元代佛教的研究比较少，所以这次论文的发表还是有其特殊的意义，元代佛教的特点是开创了中国佛教的一个新的时代，在促进汉族与少数民族的关系方面效果非常明显，特别是藏传佛教开始进入内地，对汉地佛教来说是一个重大的促进。其次是元代佛教在南北两地开始有了一些不同的风格，特别是曹洞宗在南方的影响，对禅宗的影响起到过重要的作用，然而临济宗也有很大的影响，都在这次会议的文章里也得到了一定的反映。另外，这次会议的论文一些学者的论文资料扎实，对北京佛教资料搜集有基础的功用。论文一共23篇，按照论文集的的分类，共四大类，现按照这种分类做一些介绍。

一、综论篇

佟洵认为元朝是由蒙古贵族建立的幅员辽阔而统一的多民族帝国。蒙元统治者在宗教信仰上实行“兼容并包”和承认现状的政策，对中原地区已有的道教、佛教、伊斯兰教、基督教，以及其他宗教的信仰都予以承认，故在元朝形成了多种宗教与文化并存、共同发展的局面。由于蒙、藏的特殊关系，元朝统治者对藏传佛教尤为尊崇，并且将藏传佛教的“领袖由国师提为帝师，建立起元代特有的帝师制度，使藏传佛教及其领袖具有了崇高的社会地位”。鉴于元朝统治者对佛教特殊的关爱，作为蒙元帝国的大都，即北京地区来讲，无论是汉传佛教，还是藏传佛教在元朝统治时期都颇为兴盛。元朝政府在至元二十五年　（公元1288年）　改总制院为宣政院，进一步加强了对全国佛教的管理。作为元大都的北京，遂成为佛教发展的中心。

定明法师与能仁法师认为，糠禅头陀教跨越金元两代，社会影响颇盛，其流传可大致分为于民间的糠禅时期与官方的头陀教时期两个发展阶段。根据新发现的资料－－尤其是万松行秀于《请益录》中的两处指斥内容所示，早期糠禅教徒“垂发白衣”，鼓吹“弥勒下生”，“背插荆挺”、“米亦不食”，由此可以印证耶律楚材批判此派“毁法破僧”为不枉不诬。原糠禅四祖错庵志明著作《贯花标月集》为目前唯一所知糠禅著作。此外，糠禅七祖还杂有丹道思想。早期糠禅之徒思想驳杂，行重事相，是一种民间化宗教，其性质介乎于正道与邪教之间。以佛法立场而论，此派为附佛外道“儒之杨墨”“释氏之邪”迨无疑义。元本文还考证出今北京广化寺即寂庵志诚于元世祖至元二十五年（1288）所建广化兰若。张总指出糠禅元代重要的人物李溥光，由于书法成就突出，从书画艺术角度研究者亦有不少。但宗教与艺术视角度的研究竟至分裂，对其阐说似若二人。

何孝荣考证了是元末明初来华的印度密教僧人撒哈咱失里（？－1381）。他们主要是为皇室服务，其教随皇帝态度和政策而兴衰，流传地区主要限于元朝和明朝的首都，在民间传播有限。指出了第一，元撒哈咱失里来华，先后驻锡于燕京、五台山、南京等地，传教授徒，印度密教在中国得到一定程度的传播，保持相当的规模。通过存留寺碑拓本出版者，仍可见其五代传承，僧众数百人。第二，这一系印度密教得以在中国兴盛，智光是关键性人物，居功至伟，因此我们称其为撒哈咱失里－智光系印度密教。撒哈咱失里和实哩沙哩卜得啰都于元末明初来华传教，得到皇帝崇信，实哩沙哩卜得啰的受度弟子数量远远超过撒哈咱失里。但是，这些弟子中缺乏如智光者，难以继承光大其教，所以当实哩沙哩卜得啰圆寂后，这一系印度密教遂隐没无闻，“未见有在华弘传者”。第三，撒哈咱失里－智光系印度密教主要是为皇室服务，当皇帝不信奉佛教，如明世宗禁佛时，密教僧人皆被遣发回籍，明代后期京师再难寻觅撒哈咱失里－智光系印度密教僧人影踪。藏传佛教、撒哈咱失里－智光系印度密教在元、明时期内地没有太大发展和深入传播，汉人在思想观念上不易接受密教是主因，但也与藏传佛教、撒哈咱失里－智光系印度密教僧人的传教对象和策略有很大关系。这一点，对于今天的宗教传播颇有借鉴意义。

卢忠帅谈到元代统治者曾在大都大肆敕建藏传佛寺。一个重要前提是统治者对藏传佛教的崇奉。为了利用藏传佛教来怀柔西藏和统治本国民众，同时也出于藏传佛教秘密法门的吸引力，藏传佛寺已成为元代皇家的家庙、太庙。藏传佛寺的大肆敕修，对元代、特别是北京的政治、经济、文化等，产生了积极或消极的影响。藏传佛寺的大肆敕修，虽然在某种程度上有利于加强民族团结、维护国家统一、丰富百姓的日常生活内容，但也使有些君主对藏传佛教的崇奉达到了痴迷的程度，荒于政事，造成政治的腐败与国家的衰退。而耗费巨资修建寺院和维持寺院的正常运作，也使得寺院经济日益膨胀，严重影响到国家的赋税收入，加剧了国家的财政负担，缩短了元朝的国祚。

霍史功说元代统治者依靠的蒙藏民族世代信奉萨满教和藏传佛教，在佛道斗争中支持佛教是其必然选择。还有一个原因是，自丘处机之后的全真道发展异常迅猛，在百姓中影响日益增大，给元统治者造成了威胁。这样扶持一下力量较弱的佛教，打击一下全真道是较好的做法。自此，放弃了成吉思汗以来的大力扶持全真道的做法，而改为抑制其发展的政策。佛教借《化胡经》之争，收回了被道教侵占的寺院。

二、历史篇

李铁华考察了释继洪、释普映、释拳衡、刘禅师及萧山竹林寺僧、耶律楚材、吴子章、刘开、沈光明、韩神医、大乘、自斋二居等僧俗两界的人士，认为元代涉医佛教信徒中，不少曾长期生活于北京地区，北京作为当时北方政治文化生活的中心，聚集了当时的高僧、名医，对他们的弘法事业和医疗活动产生较大影响。他们的事迹从侧面反映了元朝时期佛教与社会互动的一个侧面。

理净法师说：八思巴不仅是一位藏传佛教的著名高僧和宗教领袖，同时也是一位优秀的政治家和军事家，更是一位学识渊博的语文家。八思巴的一生可以说是坎坷的一生，也是传奇的一生，十岁离开父母长途跋涉，生死未卜，对于一个十岁的孩子来说是很惨忍的事；十七岁接任萨迦派的宗教领袖，对于八思巴来说更是担子太重；二十六岁封为国师，更加非常人所能为，不仅成为萨迦派的第五代祖师，而且统领西藏佛教教务和西藏地方政治事务，并且统领全国佛教事务。八思巴是中国历史上第一位被封国师的藏传佛教领袖，也是中国历史上第一位“帝师”，同时也是第一位在汉地传播西藏密教的西藏高僧。八思巴不仅推动了藏传佛教在全范围内大量传播，同时也推动了汉族与藏族、蒙古族等多民族之间的交流和融合，为中国多民族文化的融合和发展做出了积极贡献！

邢东风考证了元代北京城广通寺的遗址，介绍了现存的古迹。如1999年，由北京启发房地产开发经营有限责任公司等四家公司将这些遗物集中安置在小区内的一个角落，并立“广通古寺真迹”石碑以为标记，寺内的古树亦保留在原地。这些遗迹可供人们追思往事，凭吊纪念，比之其他许多被破坏的古寺而言，广通寺的命运还不是最糟的。

王公伟研究了万松住大万寿寺期间和事迹，认为万松不仅单传禅法，也非常重视戒律和净土法门。陈晓霜则对万松行秀的弟子进行了研究，指出其弟子出入于大万寿寺，或参禅问道，或担任住持。

包世轩对北京现存的元代佛塔做了介绍，指出元初以来在此建有隆安善选国师、定演禅师、定志禅师塔，除隆安善选塔为密檐式塔，定演禅师、定志禅师塔为喇嘛式僧塔。八宝山崇国寺塔院处，为元代净土院，定演禅师就是在净土院里荼毗（火化）的。元代净土院显然是崇国寺属下的寺院，即今八宝山护国寺（革命公墓）的前身。自元代创建，历经明清两代，护国寺建筑至今仍存，寺址就是今天的八宝山革命公墓所在地。元代，北崇国寺更是藏地喇嘛在京弘法的重要寺院，佛事鼎盛。僧人圆寂后所建塔称为“灵塔”；在世时预先建好的塔称“寿塔”；收贮一般身份僧人骨殖的塔，统称为“十方普同塔”。

元代是北方游牧民族入主中原，在文化上与中原有很大的不同。元代的统治者利用佛教维护其统治，佛教界借助皇室的力量发展自己。佛教在北方的游牧文化与中原的农耕文化之间起了很好的中介作用。佛教的这种做法既是对传统的继承，也是迫不得已的选择。万松行秀作为元代著名禅僧，其与皇室的关系具有典型意义，万松之后的僧界继承了这一做法，这既为佛教的发展创造了条件，同时也为佛教的衰微埋下了伏笔。

三、人物篇

元朝大都地区佛教的发展是以往任何朝代都无法比拟的，呈现出十分繁荣兴盛的局面。由于藏传佛教与文化在元大都广泛的传播，极大地丰富了北京佛教的内涵，同时也促进了汉藏佛教文化的交流与融合。

李洪卫从王阳明我们可以看到，儒家的格致诚正也可以精深到佛家的智慧；从湛然居士也可以看到，运用佛家的智慧也可以入世作为。这种会通为士大夫和当代知识分子的精神修养的多重复合选择提供了各种可能。这两位前贤也启示我们所谓“入世”、“出世”也是兼能的，只要养心。精神修养从儒家可以升至佛禅；而另则佛家的智慧也可以资用于入世的事功之中。

吴平认为，在金末元初历史变革中左右逢源。万松遍领大刹，结交皆宗室、文士，显赫当时。其本身亦对禅宗的发展多有贡献，三教融合的“孔门禅”是其思想核心，“以佛治心，以儒治国”是其良好的体现。耶律楚材、李纯甫等成名的僧俗弟子又巩固了他的影响。他或有国师之号，元代日本僧人邵元所撰《山东灵岩寺息庵禅师道行碑记》所云：“大万松秀国师下，有雪庭总统三世，而继其灯者，息庵也。”其法嗣绵延不绝，至今传至少林寺方丈释永信，乃其后的三十四代子孙。万松吸引了耶律楚材和李纯甫、赵秉文等儒生，同时拓展了佛法思想。李纯甫在万松的支持下发展成为少林“孔门禅”，更是万松禅法思想的重要体现。万松在兼通佛儒的同时，还有华严思想，在禅学理论上有精深造诣，博通诸宗，著述宏富，这些著作是万松佛法思想的集中体现。

叶宪允认为蒙元时期的雪庭福裕与北京佛教有非常密切的关系，在北京时间长达四十余年，除在报恩寺参学十年，还先后住持奉福寺、大万寿寺、十方延庆禅院，时间长达三十年。福裕有重要的影响力，是元世祖时期最重要的高僧之一，客观上促进了禅宗以及曹洞宗在北方的发展。

陈坚分析了耶律楚材的“要信就全信”与永明延寿（904－975）的“万善同归”的异曲同工之妙。在延寿大师看来，若为自利，只是自己修行，那只要因病服药，修一个法门就行；但是若要利他教化他人，那一切法门都不可废，“万善”亦即一切法门都是“助道”，同归于佛。因为“万善同归”，所以一切法门都要信。总之，“万善同归，要信全信”。

佟伟通过分析万松行秀禅师禅修实践，认真总结历代高僧的弘法之道，特别是他们从容面对生死的境界，能够促进人们深刻理解佛教理论内涵，对于促进佛教与社会相适应，构建和谐社会，具有积极的现实意义。

杨曾文对金末元初曹洞宗万松行秀禅师的法系、生平、禅法及弟子雪庭福裕、耶律楚材、李纯甫等人的事迹作概要介绍，然后着重考察以行秀－－福裕法系为代表的北传曹洞宗的兴起和传播。对于北传曹洞宗的历史和禅法，今后还有很多课题值得去做。至于南传曹洞宗在天童如净禅师之后如何，也是值得深入考察的问题。

谭洁在论文中阐述，在忽必烈建立元朝以及统治元朝的时期，因为忽必烈崇佛并采取了系列措施，燕京佛教增添了更多藏传佛教的元素：一是藏传佛教经典及艺术的流行与渗透。元朝时不仅藏传佛教的典籍得以校勘入藏，并刊行。而且受此风影响，汉僧亦潜心学习密教。藏传佛教的影响还在建筑艺术风格上体现出来。

叶宪允，金元两代的曹洞宗，以在京城传法的曹洞宗高僧万松行秀－－雪庭福裕的法系最为兴盛。雪庭福裕的弟子很多。清超永编《五灯全书》卷十二记载福裕主要嗣法弟子11人，分别在相当现在河北、山西、山东、四川及蒙古国和林等地传法，曹洞宗正是由少林福裕－－嵩山文泰－－还源福遇－－淳拙文材的法系，传到明清以后的。

葛仁考认为：刘秉忠以僧人出身，置身太保。其生命中至关重要的南堂寺研学、法系归属、南屏庵修行等问题，是揭开其“黑衣宰相”神秘面纱的重要问题。

昌莲法师论述：从伦的著述极为宏富，在禅法的举扬中既继承了万松行秀的风格，亦有自己的发挥与创新处。单就从伦对禅宗公案的评唱风格而论，约有三点新突破。即：一、一案多评，观机逗教；二、以案释案，回互旁参；三、以偈颂禅，引史正讹。这亦是他不同于其师万松行秀的所在处。

曹刚华认为：大都房山县小西天石经山云居禅寺藏经记，可以看见仁宗对于佛教是格外的崇信，其程度超过一般的皇帝。元代帝王还在在宫殿中大量兴建藏传佛像，等等记载都表明，在元代皇帝以及权贵大臣心中，藏传佛教才是第一位的。因此，在汉传佛教与藏传佛教之间，在各方面都有很大的差异，这也造成了汉传佛教诸多高僧想要改变这种不平等的情势，就必须加强对元代皇帝以及权贵进行理论上的说服，而法祯在碑文中所表达的也就是他针对当时这种不平等待遇进行的一次内心流露。这也是其传记及其他相关史料中所不见的。

刘震对拉施特的《印度史》还有阿拉伯文的再译本《弥勒授记经》，这个阿拉伯文本完成时间不会晚于1314至1315年。由此可知，不到十年的时间，本经和其它著名的、但经过了改头换面的佛经一起，出了伊朗地界，继续向西传播了。

黄夏年认为：《临济正宗之碑》由名臣、文人赵孟頫所撰，突显了其文化价值，但是更重要的是此碑的撰写正式开启了后出的“临济正宗碑”模式，对后出的明清佛教临济正宗碑产生至关重要的影响。“临济正宗”来自于宋代禅僧圆悟克勤禅师，是禅法的一种表述。但是从元代开始，“临济正宗”更多的是代表了宗派的意义，具有正统法脉的含义，特别是时间越往后，“临济正宗”四个字更显示了其正统的意义。“临济正宗”到了明代以后，其宗派的意思明显地超过了禅法的意思。自从赵孟頫的《临济正宗之碑》之后，佛教界内接着出现了不少以此为名的碑文，总之，“临济正宗”四个字从最初的禅法施设到宗派肯定的转变，走过了一个漫长路程，这是佛教中国化正在不断深入的表现，也是佛教界内部力量重新整合与竞争的结果。圆悟克勤禅师提出了这个概念，赵孟頫居士推动了他的转变，之后不管在禅法还是在宗派上都深刻地影响着佛教的历史发展。

以上可以看出，本次会议的成果是丰颇的，涉及了多方面研究，但是从现有的文章看来，也存在一些问题，例如在史料运用方面还不够全面，一些观点还要继续进一步去琢磨，还有很多课题没有去研究，表明元代佛教的研究还在于刚起步的情况，还需要大家的继续努力。