太虚法师的努力还不够彻底，印顺法师又往前推进了一步。印顺法师是太虚法师所创的“闽南佛学院”的学生，也是《太虚大师全书》的编者。印顺法师认为太虚法师的“人生佛教”无法解决中国佛教偏重天神信仰的特色。进一步提出“人间佛教”。印顺法师与太虚法师之辩在于：太虚法师认为“人间佛教”不如“人生佛教”好，印顺法师则认为太虚法师的人生佛教在对治方面不够彻底，于是“进一步”提出“人间佛教”的看法。

印顺认为太虚提倡“人生佛教”有两层意义： 

1.显正的：“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需”，这方面，印顺与太虚相近。

2.对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以“人生”对治“死鬼”的佛教，所以以“人生”为名。佛教的重心，当然是为了生死，成佛道。但中国佛教弟子，有了生死，而变成了专门了死。如《临终饬要》、《临终津要》、《临终一着》等书，都是着重于死的。中国佛者，由于重视了死，也就重视了鬼。佛教中，不但应赴经忏，着重渡亡；而且还将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国“人死为鬼”的恶影响……而对治这一类“鬼本”的谬见，特提倡“人本”来纠正他。

印顺法师认为：“佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教”。所以特提倡“人间”两字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，只有人间的佛教，才能表现出佛法的真意，所以我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。

印顺法师认为人生佛教，相当容忍对“天”的尊敬，他则进一步的连“天的教也不容忍”。印顺法师在《佛在人间》一文中说：“诸佛世尊，皆出世间，非天而得也”。这不只是释迦佛，一切都人间成佛，而

1. 这可能是因为太虚法师认为人生佛教比须进化到成佛的境地，也就是进化到“法界圆觉”的境界；这就是他的层创进化论的观点。不会在天上的。又说：“我也是人数。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德，一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样穿衣、吃饭、来去出入”(《妙云集（下编之一），页23-24；B5：115》)。 

基本上，台湾人间佛教的发展，可以从太虚法师、印顺法师到证严法师之间拉出一条线索来。这个发展与韦伯新教伦理所分析的欧洲十七世纪的新教改革架构相近，西方的新教改革，主要是针对中古时期的天主教的一些繁文缛节，甚至是贩卖赎罪券的做法，有所反应。太虚法师提出“人生佛教”理论的社会宗教背景，与马丁路德提出了的“职业”的宗教改革相近，但是两者都没有完成宗教改革的大业，在西方：喀尔文进一步的回到旧约，提出“预选”等概念，而完成新教改革的事业，其对社会的影响，深受社会科学家的重视与讨论。在中国，印顺法师具有喀尔文在新教改革的角色，他主张回到佛教较早期的理论上去，将人生佛教往前推进了一步，提出他的“人间佛教”理论。我认为在印顺法师的思想体系中，已经完成了“人间佛教理论”的建构与体系，但是仍缺乏理论与实践之间的桥梁，未能对社会发生较全面性影响。所幸的是，慈济功德会的证严法师，接着印顺法师的棒子，往前又迈进了一步。

慈济功德会的证严法师，算是印顺法师的人间佛教的实践者。证严法师，并不“佛言佛语”的讲道，他讲究的就是“做”慈济。（卢惠馨，1992）从太虚法师的“人生佛教”，到印顺法师的“人间佛教”，再到慈济功德会的“社区中心”的“做慈济”，这种以“人”为本，以社会、社区为中心之发展，其过程可以比拟Max Weber所说的解除魔咒（disenchantment）的过程。