2．佛是怎样从人间被升到天上的
从上可知，印顺不同于一般学者为了知识而研究佛法，而是为了佛法的真理、佛法的兴衰和存亡绝续而研究佛法。那么，印顺凭什么理据判定印度佛教的衰亡是由于天化神化呢？这种天化神化又怎么严重影响到中国佛教里去的呢？首先，印顺尊重历史发展的事实，他从印度佛教兴灭的过程中明显见到：佛教兴起于中印度的东部，渐从中印度而扩展到南印与北印（及东西印度），更发展到印度以外，而有南传与北传佛教的传播。但西元四世纪以后，北印与南印的佛教日渐衰落，萎缩到中东印度，最后因印度教与回教的入侵而灭亡。由此可见，佛教在印度本土的消亡与印度教、回教（伊斯兰教）的入侵有关，但他认为，“衰灭，固然有外来的因素，但发展与衰落，应有佛教自身内在的主因，正如老人的终于死亡，主因是身心的日渐老化一样”。[24] 印顺于是从佛教内在的思想演变中，推导出印度佛教发展的五期“教判”说，揭示了印度佛教如何一步步从人间而天化的，如何一步步失去童真，走向少壮，变为成熟而接近衰亡的。在《印度之佛教》中，他把千七百年的印度佛教分为五个时期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；五、如来为本之佛梵一如。这里，第五期的“佛梵一如”即“天佛一如”。后来在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，他又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”这三期来统摄五期说。这里的“佛法”就相当于我们通常说的原始佛教或部派佛教，含摄了五期说中的初期与二期；“大乘佛法”含摄第三、四期，通常称为初期大乘、后期大乘。从义理上说，初期大乘宣扬“一切皆空”的思想，后期大乘则主“万法唯心”。所谓秘密大乘佛法，即我们常说的密教，这里印顺把它单列，是因为“天化”现象相当严重，思想自成特色。而对于大乘佛法，印顺认为，又可分为三系，依思想逻辑排序为：性空唯名——虚妄唯识——真常唯心，真常唯心系融摄了虚妄唯识系而大成于中（南）印度，发展到后来，就是“佛德本有论”，这正是秘密乘的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即身成佛——“易行乘”的可能。而真常唯心即如来藏、自性清净心、佛性，是一切众生本有的思想，又正是中国台、贤等宗立说“生佛不二”的圆教的依据。印顺于是指出，圆满的佛果观在“大乘佛法”中表显于《法华》及《华严》中；圆满的佛德的信仰与理想与秘密大乘佛法——如来为本之天佛一如，有一致的理趣。由此，他对中国佛教的形成与发展很不以为然，认为它们从一开始就埋藏了灭亡的种子。
印顺在此用了两个较为形象的比喻，来说明佛教是如何从兴盛到衰亡的，也反映出他为何反对印度晚期的秘密乘和中国的末流佛教：一个比喻是人生五阶段喻佛教五期说，“印度佛教的兴起、发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以，我不说愈老愈真，更不同情于愈后愈圆满、愈究竟的见解。”[25]另一个比喻是牧女卖乳而加水，用以说明：佛法传播过程中为融摄不同时空中越来越多的众生，不能不求适应，不能没有方便，而不断地大开“方便”之门，以至于“方便出下流”，这就犹如牧女为了多卖些乳给人而一再加水，终于佛法的真味越来越淡薄。[26]为此，印顺主张，要抛弃那些过了时的“方便”。印老对大乘佛法中的方便法门是有着清醒认识的，他警告说：“如受到方便法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德无可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的”。 然而，印顺并没有一概否定方便法门，他说：如“后期大乘”的如来藏、佛性我，经说还是修菩萨行的。如能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道“为了破除外道对我的执着，才说如来藏”,“佛性者实非我也，为众生故说名为我”，那就可以进一步引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了。[27]
印顺的上述思想是颇富创见的，对佛教兴亡原因的诊断也是有一定说服力的。但他作出的大乘佛法三系说和把真常唯心论的如来藏作为中国台贤等宗及末流佛教走向灭亡的思想基础，与中国佛教传统观念相抵触，以致于他抉择洗炼出的人间佛教思想，长期不为中国佛教界所容纳。引人注意的是，即便倡导佛教革新的太虚，对印顺有关真常唯心论的看法也不以为然。有人由此推断，太虚与印顺的思想有根本差异，最典型者，如台湾研究近世佛教思想的江灿腾先生，1988年在《东方宗教研究》第二期上发表《台湾当代净土思想的新动向》一文，其中有一段说到从太虚到印顺的思想转变，他主张：“印顺法师的思想，绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系。如不理解这一点，纵然读尽印顺法师的所有著作，亦是枉然。并且也掌握不到《净土新论》背后的真正心理动机”。[28]
对此，印顺本人在江文发表后有些补充，或曰“补正”更适宜。他在《读后》一文中说，“一般说，（太虚）大师是中国佛教传统，其实（十八年）游化欧美归来，已大有变化。二十年七月（1931年），在北平讲〈〈大乘宗地图释〉〉说到：‘今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究，修证与发扬。……今后研究佛学，非复一宗一派之研究，当于经论中选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满之胜解’。那时已不是早期‘上不征五天，下不征各地’的中国传统，而趋向世界性的佛教了。……有世界性的佛教倾向，所以对‘天乘行果’的大乘，不反对而认为不适宜于现代；针对重死重鬼的中国传统而说‘人生佛教’。” [29]根据这种思想的史实，印顺作出判断：“（太虚）大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。”不是江氏说的“无法跳出这个圈子”。[30]1944年秋，太虚在汉藏教理院作《人生佛教开题》，首先阐明人生佛教的意趣，说人生佛教“须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法之中精要，综合而整理之。”[31]这可印证印顺判断太虚在提出人生佛教时已有世界性佛教的趋向而非固守于中国传统，这一看法是正确的。
印顺又说：“大师‘融旧成分太多，掩盖了创新，虚大师所说的真正佛学，反而变得模糊了’！至于我，秉承大师所说的研究方针。著重印度佛教，正因为这是一切佛教的根源；从印度长期发展演变的佛教去研究，才能贯摄世界不同类型的佛教。”“大师说‘人生佛教’，我说‘人间佛教’；……其实，大师也说‘融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本’。可是‘点到为止’，只说不适宜于现代而已。”“我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽‘不为民族情感所拘蔽’，而对流行于印度或中国的‘怪力乱神’‘索隐行怪’的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！”[32] 这些材料无疑充分说明了印顺与太虚之间并不存在根本的思想分歧，而是“一脉相承”，“有所发展”。不过，说来也难怪，印顺一生所写的大部分著作都是做的他所说的“辨异”的工作[33]，对于他与太虚一脉相承的思想反而说得不多；这正如太虚一生多强调“融贯”，融旧成份太多，掩盖了创新，致使他所说的真正佛学反而变得模糊。而一般人往往趋于极端，由于印顺在太虚的思想路线下“辨异”太多，从而使人无法把握他的真正思想核心所在。
3．佛如何由天上落实到人间
1941年，印顺写了《佛在人间》，明确地说，“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。”[34]如果说，前文阐述了印顺让我们看到佛是如何一步步由人间升到天上的，那么现在的问题是，他又是如何让佛一步步落实到人间的呢？
印顺虽在1941年就写了《佛在人间》、《法海探珍》、《佛教是无神论之宗教》等文章和著述，确定了人间佛教的思想，可他明确讨论人间佛教，却是在1951年底，来香港之后。为什么要过了10年，他才开始明确地讨论人间佛教呢？除了时局不稳，居无定所等因素外，合理的推测是，这期间，太虚正弘扬“人生佛教”，如1943年秋太虚在汉藏教理院讲《人生佛教开题》，1946年8月在镇江讲《人生的佛教》等。另外，1947年虚大师圆寂，印顺负责《太虚大师全书》的编撰工作，需要投入全副精力，同时这也给他提供了吃透大师思想全貌，深切领会大师思想精神的机会。1948年5月30日，太虚大师全书编竣，同年7月，大师全书之初编《佛法总学》（四册），由上海法轮书局印行流通。1950年2月大师全书第四编《大乘通法》（四册），在香港出版。同年4月1日，印顺编《太虚大师年谱》脱稿。之后，他觉得，该是弘扬人间佛教的时候了，于是在香港净业林开讲《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》等。印顺说，“在预想中，这只是序论而已。”[35]可他没料到1952年去台湾后，遭受到了12年的“漫天风雨”[36]，致使他的人间佛教理念无法推展开，只得退回关房，潜心著述，用文字般若来表达他的人间关怀。
在《人间佛教要略》中，印顺已经构筑了相当完整和精密的人间佛教思想体系，它包括四个内容：一、论题核心；二、理论原则；三、时代倾向；四、修持心要。[37]所谓论题核心，就是要讨论人间佛教的核心理念。后面三个内容基本上围绕这个核心理念而展开，第二讲如何契理，第三讲如何契机，第四讲如何修持。下面着重阐述印顺在此谈的核心理念，就是人·菩萨·佛——从人而发心学修菩萨行，由学习菩萨行而成佛。这是说，佛是我们所趋向的目标，学佛要从学菩萨开始，菩萨道修学圆满了，即是成佛。这与太虚的“即人成佛”的思想宗趣无有二致。不过，印顺又把菩萨道的思想进一步细化，使凡夫俗子更能拾级而上，有阶可循，他把菩萨道的修学经历分成三个阶段：凡夫菩萨——贤圣菩萨——佛菩萨。第三阶段的菩萨，是证得大乘甚深功德，与佛相似的，是指八地以上的菩萨。第二阶段的菩萨是已发菩提心，已登菩萨位，从贤入圣，修大悲大智行，上求下化，这是三贤到八地的阶位。第一阶位凡夫菩萨，又称新学菩萨，是凡夫身初学发菩提心，学修菩萨行，此时他菩萨心行的根底薄弱，可能还会退失，设若他精进不止，乐闻正法，培养信心和悲行，修集十善行，那么一旦菩提心成就，就可进入不退菩提心的贤位。印顺说，新学菩萨而着重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。太虚宣说的“人生佛教”，即着重于此。印顺则概称这种思想为“人菩萨行”。从印顺对菩萨道三阶位的阐释中，我们不难察知人菩萨行的思想特点，继承了太虚即人成佛的人生佛教精神，把佛的圆满成就落实到人的具足正信正见和力行十善利他事业之中。既不夸高大，不眩神奇，又必有宏伟超迈的气概，以利他为重，以救度众生为重。
尤其值得注意的是，他在该文中倡导以出世的精神做入世的事业的思想，为人间佛教在现代的切实可行提供了历史的理论的分析和证明。他说菩萨愿行是“以出世精神，作入世事业”，又说大乘法是“以出世心来作入世事”。[38]他认为，在现在这个倾向于恋世耽欲的时代，这种大乘菩萨道精神最适合现代根机，最适宜发扬的。他说，佛法中，人天乘是恋世的，耽恋着世间欲乐；而小乘是讲出世的，视“三界如牢狱，生死如冤家”，急切地发厌离心，求证解脱。惟有大乘菩萨是既出世而又入世，所谓“以出世精神，作入世事业”。菩萨为大悲大愿所激发，抱着跳火坑、入地狱、救济众生的坚强志愿。与人天的恋世不同，与小乘的出世也不相同。菩萨的出世而又入世的作用，在现代恋世的常人看来，非常亲切，要比二乘的自了出世好得多。近代由于物质文明的发达，由“纵我制物”，而发展到“徇物制我”。迷恋世间物欲的风气特别强，压倒了少欲知足，恬淡静退的人生观。此时而以人天法来教化，等于以水洗水，永无出路。如以小乘法来教化，又是格格不入。小乘出世法，毕竟只是适应于隐遁与苦行的。印顺接着分析说，现代也不容许佛教徒的遗世隐遁了。从前天下大乱，可以到深山去，辟土开荒，生活维护下去，佛法也就维持下去。如山西的五台山、陕西的终南山，每逢乱世，出家人都前往避乱专修。现在的情形则不同，不但不同情你的遁世，就是隐入深山，也会被迫而不得不出来。城市与山林，是没有多大差别了。隐遁山林的佛教，是一天天不行了。所以，现在必须把过去山林气息浓厚的佛教改正过来，不再走隐遁遗世的路子，要养成菩萨解脱不离世间的大乘胸襟，以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。于是，印顺指出，过去中国佛教崇尚山林，是受了印度佛教中苦行瑜伽僧的影响，传到中国后，又与老、庄的隐退思想相融合，从而使得两千年来的中国佛教与人间的关系，总嫌不够紧密，现在是到了紧要关头，发扬（大乘）佛教真精神，深入人间的时候了。[39]
从印顺晚年作品来看，尤其在《契理契机的人间佛教》中，人菩萨行思想占有很重要的位置；可说是他整个人间佛教理论的重心和落足点。他对人菩萨行作了多方面多角度的思考。不仅探讨了人菩萨行的理论根据和对现代社会人生的适应性，还描述了人菩萨行的“真实形象”或人格典范，乃至考察了人菩萨行在现代社会推展可能引起的负面作用和不良后果。他指出，“从初期大乘到现在，从印度到中国，时地的差距太大。现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。但利他的菩萨行，不出于慧与福。慧行，是使人从理解佛教，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益。（两者也相互关涉）……但从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心（菩提心、大悲心和空性见）而行十善为基础。否则，弘化也好，慈济也好，上也者只是世间的善行，佛法（与世学混淆）的真义越来越稀薄了！下也者是‘泥菩萨过河’（不见了），引起佛教的不良副作用。”[40]印顺由此说，人菩萨行——人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。这是与大乘佛教的无限宽容性，讲究圆融方便有关的。圆融方便而不讲原则，其结果是庸俗化乃至消亡。
至此，印顺人间佛教的理论体系有了完整的呈现，实际包含正反两方面的内容，反面是清除佛教演变中出现的天（神）化的方便，正面是弘扬大悲济世，饶益有情的人菩萨行的正道。整体上看，印顺所做的主要是反面的工作，也许在他看来，澄清了反面，正面就自显出来了，但我们切不可以为，这反面的工作就是他思想的全部。相反，他的根本思想和立足点都在正面呢。这便是他与太虚思想一脉相承的地方。换言之，尽管太虚和印顺思想上有一些差异，但他们都一致认为，最适应时代发展需要，最贴近现代根机的佛教，即是实行即人成佛的菩萨道。
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