郭长刚：解决中国社会道德危机不应回归“国学”

2011年06月03日 18:06
来源：凤凰网华人佛教 作者：郭长刚

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郭长刚：上海大学（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：曹立君）

编者按：2011年6月4日，由浙江大学宗教学研究所主办的《宗教与中国社会伦理体系构建》学术研讨会在浙江杭州举行。研讨会旨在不同宗教、不同文化间建立对话渠道，共同寻找化解信仰缺失危机的对策。上海大学郭长刚在研讨会上发表了题为《社会转型与伦理重构——一种世界大历史的视角》的论文。他认为“国学”于当前的道德并不构成建设意义，“宗教”从来就没有建立起一种全面的德性，倒是应以更广阔的世界大历史的视野审视伦理重构问题，这或许也是加强世界历史学习的迫切性所在。

眼下“信仰缺失”的忧虑日甚，“国学”续热，“宗教复兴”的诉求渐强，似乎成为道德重建的一个重要依托。其实，“国学”于当前的道德并不构成建设意义，“宗教”从来就没有建立起一种全面的德性，倒是应以更广阔的世界大历史的视野审视伦理重构问题，这或许也是加强世界历史学习的迫切性所在。

一、世界历史上的历次社会转型与伦理重建

社会转型的概念：指在传统的权力结构之外，又出现了一种新的社会经济力量，或新的阶级力量，这种新的力量打破了传统的权力结构，要求达成新的权力秩序，从而产生新的道德体系，以使新的权力秩序伦理化或道德化。

纵观西方历史，主要有如下几次社会转型与道德重建时期：

1、轴心时代，亦即约公元前六至四世纪时期，此次的社会转型主要表现在传统的血缘贵族统治让位于新兴的豪门贵族统治。当时的世界各主要文明地区如中国、印度、希伯莱等，都确立起了新的社会道德秩序和权力秩序。

2、希腊化——罗马帝国时期，社会由城邦共同体转变为帝制统治，或者说由公民社会（“权利”社会）转变为臣民社会（“权力”社会）。随着这种社会的转型，确立起了新的基督教道德体系。

值得注意的是，从罗马帝国尤其是后期帝国到日耳曼王国的转变，即传统上认为的从古典向中世纪封建的转变，一般都视之为一种社会转型，其实不然。因为，一方面，并没有出现新的独立的经济力量，或阶级力量，社会权力结构仍然为“君主——臣民”结构；另一方面，就道德体系而言，基督教道德体系继续维持。

3、宗教改革——启蒙运动时期。从十一世纪开始，西方的城市再次复兴，随着城市的复兴，出现了市民阶层，这是一种全新的社会经济力量，构成了一个新的阶级，要求新的权力秩序，于是产生新的道德。体现在社会结构方面的变化就是：传统的“君主——臣民”结构让位于新的“市民社会”结构；道德体系方面的变化就是基督教道德体系被否定。

二、中国历史上的社会转型与伦理重建问题

1、中国历史上的首次社会转型是在春秋战国时期，亦即世界历史上所谓的“轴心时代”。当时传统的世卿大夫统治（血缘贵族统治），让位于以皇帝为代表的新的官僚贵族统治。道德体系的转变表现为传统道德崩溃（即孔子所说的“礼崩乐坏”），确立起的是“君君、臣臣、父父、子子”的新道德体系。

由于两千年间中国“君君、臣臣”的“君主——臣民”社会等级秩序即“权力社会”秩序没有发生根本的变化，所以道德秩序也始终没有变化。

2、从五四运动到改革开放之前，从政治上来说，似乎是一种社会转型，但在社会结构方面，其实并没有本质的变化，道德秩序的本质方面也没有的变化，仍然是一种“权力”结构，而不是“权利”结构。

3、改革开放以来，中国社会正在经历一种真正的社会转型，因为开始出现新的社会经济力量，新的中产市民阶层，尽管才刚刚开始。随着这一新的社会力量的崛起，“权利”意识势必萌生，新的道德秩序之产生也就成为必然。

当前中国社会的道德危机的确是市场经济所致，是社会转型所致，是传统“权力”秩序受到新兴“权利”意识挑战所致，因此，这种转变是结构性的、革命性的。所代表的是一种社会的转型，是一种全新的道德秩序。解决的途径不应回归所谓“国学”。国学或传统的道德，没有“权利”二字。

当然，这并不是民族虚无主义。传统道德作为一个体系，已不能适应当前我们所致力于追求的公民社会精神，但这并不否定构筑传统道德这座大厦的砖砖瓦瓦（如，“己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等道德构成因素）的作用，我们仍可拿它们来构建另一座新的道德大厦。

只要不能崛起新的阶级力量，即社会经济力量，这种道德秩序就不会有根本性的改变。所以，中国道德秩序维系了数千年，与中国的王朝统治共始终，如果不是更长的话。

三、宗教是一种得到拯救？

宗教就其本质而言，乃是为满足个体心理或灵性需要而产生的，主要是一种个人化的需求。在被理查德•尼布尔称为“宗教思想研究的里程碑”的《宗教经验种种》一书中，詹姆斯强调了个人宗教与体制宗教的根本区别。“我们一开始便注意到一种广泛的分界，将宗教领域分为两个方面。一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃（M. P. Sabatier）所说的，宗教的一支最注意神，另一支则最注意人。崇拜和献祭，感动神性的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。假如我们仅限于讨论制度的宗教，那么，就必须把宗教界定为一种外部技术，即赢得神宠的技术。反之，比较注重个人的宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向，他的良心，他的功过，他的无助，他的不完备。虽然上帝的宠眷——无论失还是得——仍是宗教生活的一个本质特征，而且神学也在其中扮演重要角色，但是，这种个人宗教所激发的行为，不是仪式的行为，而是个人行为。个人独自料理宗教事务，而教会组织，包括牧师、圣礼以及其他媒介，都统统降到了次要地位。宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。”詹姆斯强烈倾向于认为个人宗教才是宗教这一概念的根本，他说，“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会中心论（ecclesiasticism）更根本。教会一经创立，便间接地依存于传统。然而无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、穆罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者，都莫过于此。所以，连那些仍旧坚持个人宗教残缺不全的人，似乎也承认它是最原始的东西”。詹姆斯更是对“宗教”这一概念在西方社会的含义进行质疑，他说：“在对宗教现象的价值进行批评性的判断时，坚持个人宗教的功能与体制的、团体的或部落产物的宗教之功能之间的区别是非常重要的……我们平常使用的‘宗教’一词，在意义上是模棱两可的。综观一下历史，我们才会发现，是宗教的天才们吸引了追随者，产生了由同情者们汇成的各种群体，这已形成了一种规律。当这些群体强盛到足以组织自身时，它们就成了拥有自己共同野心的教会机构。于是，政治的精神和独断统治的强烈欲望很容易渗入其中，并且玷污了原本纯洁的东西。所以，当我们今天听到‘宗教’一词时，我们不免会想到这个或那个教会；然而，对于某些人来说，‘教会’这个词意味着如此之多的虚伪、残暴、卑鄙和顽固不化的迷信，以至于他们会不分青红皂白地、得意地说，他们非常‘憎恨’宗教”。

可以看出，詹姆斯对个人宗教与体制宗教演变逻辑的分析与索洛金是一致的。他们都认为体制化宗教并不能代表宗教的真正含义，反而注定会导致宗教的堕落。俄裔美籍社会学家皮替利姆•索洛金（Pititrim Sorokin,1889-1968）在分析体制化宗教这种演变过程时指出，“某种程度上来说，从禁欲主义（ascetic ideational culture system）到行动主义(active ideational cultural system)是一种不幸又不可避免的宿命。一旦禁欲主义的创始者们吸引了其他人的注意，他们便开始获得追随者。随着追随者人数的增加，一个组织就出现了；随着组织的出现，纯粹的禁欲主义的态度——完全漠视经验世界的事物以及不干涉经验世界的事物的态度——就不再存在了。‘组织’或‘机构’是此世的一种现象；它要求管理、指挥、指导以及许多纯粹属于经验范畴的对各种需要和关系的处理。因此，任何一种禁欲思潮，一旦发展到具有影响力的程度，就变成了组织；而一旦变成了组织，就必然变得越来越主动；而越是主动，其发展就越快。这种转变是不可避免的”。这种组织化的网络一旦形成，“对个人灵魂的救赎变成对他人灵魂的救赎。超越和彼世现象回归到经验世界，并且越来越为之所纠缠”。

与詹姆斯对“宗教”概念的质疑相似，德国社会学家西美尔区分了“宗教”与“宗教性”这一对概念。认为宗教性是宗教的本质属性，是“人类体验的内在形式，因此它在顺序上先于宗教，宗教只是宗教性在经验上的转换，是通过不同的方式如教会、教派、宗派与运动，在组织层面上的一种实现”，二者是内容与形式的关系。在西美尔看来，“宗教性”是“我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲天性是一样的。”宗教性是宗教的生命与灵魂所在，即使宗教的外在建制形式消失，“宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中”。西美尔还预见到，“宗教人只会是个体，而大众永远只会追逐现存的宗教教义和结构。现代性的宗教问题的关键在于宗教的转向：从‘宗教’转向‘宗教性’，从大众转向个体。所谓后宗教的宗教，照此看来，就是个体性的宗教，是个人的宗教生命的朗然勃发”。