陈越骅：伦理共同体何以可能？

2011年06月03日 18:02
来源：凤凰网华人佛教 作者：陈越骅

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陈越骅：清华大学哲学系（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：曹立君）

编者按：2011年6月4日，由浙江大学宗教学研究所主办的《宗教与中国社会伦理体系构建》学术研讨会在浙江杭州举办，研讨会旨在不同宗教、不同文化间建立对话渠道，共同寻找化解信仰缺失危机的对策。清华大学博士后陈越骅在研讨会上发表了题为《伦理共同体何以可能》的论文。他通过评价和综合有代表性的观点对该概念进行界定，并最终提出“伦理共同体”面对现代性挑战的可能性前景和困境。摘录论文部分观点如下，以飨读者：

“共同体”概念发端于古希腊哲学，近代发展为一个社会学的概念而受到关注，后被伦理学、政治哲学、宗教学等人文社会科学所广泛借用。然而，如何定义和理解这个概念，甚至在中文里如何翻译，学界一直都处于模糊和变动的状态之中。当我们在谈论这个概念的时候，必须理清它是“谁的‘共同体’”，“何种视域下的‘共同体’”，还要明晰这些差异之下它的核心本质。

伦理“共同体”的共性界定

在伦理学视域中，“共同体”概念又衍生出许多新的属性，新的问题域，其边界也在变动之中。对于“伦理共同体”如何可能的问题，我们不仅要寻找“共同体”思想的共性，定义其核心本质，还应考虑其普适性，特别是在中国文化传统基础上如何可能的问题。

（1）伦理共同体的新思路

面对中国社会的转型带来的道德转型，从伦理学角度探讨伦理共同体对重建人的精神家园和人伦秩序就显得非常有意义。

刘善仕（1998）定义说“精神共同体是由共同利益结合在一起的人们组成的群体。”随后他提出四点判定条件：（1）“具有共同的目标、志趣或利益，及由此而产生的成员之间的相互依存性”，（2）“具有共同的规范和价值准则”，（3）“具有区别于其他群体的共同体意识，”，“成员能从精神共同体中获得精神情感的满足，产生与精神共同体同一的生存体验”。而最重要的判定标准是：“成员与群体之间是否存在道德上强烈的情感凝聚力量和群体团结精神。”他认为这种共同体主要是伦理共同体。应该说，他定义的伦理共同体乃是小规模的社会群体，但对更广泛的伦理共同体的判定具有借鉴意义。也认为伦理共同体的核心是共同利益。但他进一步提出它的基础则是“多元主体性”，这是对单质社会和血缘社会的否定。他进一步扩大伦理共同体的可能规模，分别是三个层级：社会，国家和全球。参与其中的多元主体间的共识就是相同的道德价值判断，这也是共同体间的交往得以达成前提。他最后强调，这个共识是当时历史条件的产物，也必须建立在当时人们的共同利益基础上，是与时俱进变化的。随后，他又明确，“物质利益和精神利益的有机结合”是创建共同体的指导思想。在其构想的全球伦理共同体中，各主体是主权国家、民族和社会团体等，其核心的利益基础是“最大多数人的根本利益”，目标是达到共同体内部持续的稳定态。陆树程创建伦理共同体也对社会主义和谐社会的建设有积极作用。韩升也认为西方共同体主义追求一种“和谐有序的生活状态”，能够为我国和谐社会的建设提供思想资源。除了在精神层面上的认同外，也有学者指出共同体必须有物质性的“共同利益”作为支撑基础，其判定的标准为：在共同体内“他者利益是否在事实上成为自我利益的一部分”。提出建立“宗教共同体”以期消弭宗教纷争，促进全球宗教对话，其中包括多层次的主体，包括不同的宗教、同一宗教的不同宗派和个体的信教人士，其实现“共同化”的核心是“理性信仰”，而内容则是对“终极实在”的共识。

（2）伦理共同体的困境

共同体思想的流变也预示着它与发展着的社会文化之间复杂的互动转型，因而也不断面临着许多理论上和现实中的困境：

（1）本土化困境。我们看到，“共同体“思想打上了深深的西方的烙印，有一个长远的宗教历史背景，甚至有人说它是一种西方思想家们对逝去的生活方式的“乡愁”，那么，对于中国人来说，在现实历史上没有这种过去，也无从缅怀，那么政治哲学意义上的“共同体”对于我们岂不是无根之木吗？然而，如果把“共同体”当作一种概念分析框架，那么具体的传统内容的内核是可以替换的。在共同体中培养德性的思想在中国哲学中也可以找到类似的观点。叶国文在中西比较的基础上指出中国的君子教育乃是，“一种从个人道德教育开始，通过政治共同体的道德同化和提升，实现与政治共同体共通的过程”。认为儒家政治学说的基础是伦理秩序，我们虽然缺乏信仰资源但有伦理意志，他最后肯定“中国社会从古自今就一直是一个伦理社会的现实与理想。”更是直接肯定在儒教（所谓“伦理型宗教”）的视野下，中国一直有家族和宗族共同体。如果我们把握共同体思想的本质并考虑儒家传统深厚的入世传统，则共同体主义实行的可能性已经隐含在中国传统之中，不过，具体的方式和内容是不同的。

（2）主观性认同困境。有学者总结康德的道德哲学的德治思想并认为，“伦理共同体的所有成员认同共同的规则、共同的目标、共同的制度，他们所做出的一切行为仿佛都‘源于一个最高的意志’，同样强调了成员的内在认同感，并且“每个人就是他自己及他人的持久福祉的创造者”。然而这种共同体更恰当的是一种理想状态。认同感在共同体的建构中居于核心地位，然而在某种程度上它也是成员主观的选择，因而也是变动不居、缺乏约束的。齐格蒙特•鲍曼提出道德共同体得以持久的三个条件：长期的承诺，不可剥夺的权利，不可动摇的义务。虽然这仍然缺乏外在的强制力约束，但因为成员作为个体无法提供这些东西又渴望这些东西，相互的需要“编织”成具有某种确定性的保证。正如齐格蒙特所说 “我们怀念共同体是因为我们怀念安全感，安全感是幸福的至关重要的品质”，而共同体如果是可能的话，那么它必须是“一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体；只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利的平等能力的关注与责任编织起来的共同体。”有学者将上述观点解释为：齐格蒙特倡议建立全球范围内的人类命运共同体，“只有这样才能满足所有人对自由和安全的双重需求”。然而，笔者认为，在齐格蒙特看来，由于缺乏社会的那种“铁笼”（马克思韦伯的隐喻），任何共同体模式终究都是幻觉的产物，只是遥远的“理想”。

（3）主体范畴的困境。前面的探讨都先在地设定了“人”作为共同体的主体，而随着生态伦理和人类中心论的变革，也有学者主张人类道德共同体的权利主体应该从“人”扩展到相关的环境和动物身上，代表人物有利奥波德和阿恩•纳斯。他们指出历史上的共同体范围一致在扩展，奴隶和妇女是后来才纳入其中的，跟随这个思路进一步扩展，人及其它生命形式组成了“生命共同体”，彼此互相依存，必须作为一个整体来考虑。更是把这个范围扩展到一切具有利益并且有利于人类存在物，这样才能避免没有道德意识、行为的成员被排除到共同体之外。这种范围的扩大也必然触动“共同体”的核心本质——“认同感”，因为那些没有意愿的个体（甚至无生命物）也被纳入共同体之中，而且这些个体与自觉的成员之间并不存在对等的意向关系。提醒读者，他所定义的“共同体”中，儿童未具备语言能力之前并不是共同体的一员（虽然他们被设想为即将具有而将会是），语言及其带来的默认一致是共同体的前提条件。有学者已经意识到这个尖锐的矛盾，但认为必须重新思考的是“共同体”的范畴。这些学者认为“自然”问题进入伦理学视野是对传统伦理思想的“类”基础和性质的挑战和系统反思，是在探询人类道德起源基础上出现的“进化”，具有范式的转变的意义。更有学者提出超越人类范畴的“生命共同体”概念，设想其中包括道德主体的人类和道德客体的非人类生命及其生存环境。

（4）社会困境。伦理共同体的另一个挑战是所称的“信徒-公民困境”，即跨国宗教共同体成员对共同体的忠诚超越作为公民的成员对政治体的忠诚以及由此带来的张力。跳出“信徒”范围，共同体仍然存在“同质性危险”、“利益的排他性”，“小团体与公共空间的冲突”等为现代政治哲学家诟病的特性，这使得它只能作为培养公民德性的预备，起局部作用。如果往前追溯，主要是出于宗教考虑的雅典公民权的排他性实际上就隐含着共同体与共同体之间，大共同体与小共同体之间天然存在的张力。可以说，这个困境从公民社会成立以来就愈发突显并最终为滕尼斯敏锐地推向学术领域的。