中国社科院世界宗教研究杂志社社长、《世界宗教文化》主编黄夏年
编者按：2011年5月13日至16日，“首届河北赵州禅·临济禅·生活禅学术论坛”在石家庄市召开。中国社会科学院世界宗教研究所黄夏年教授在论坛上发表了题为《水斋考》的论文。通过对水斋之产生及其争论的思考剖析，提出了不同的时代，佛教的忏法仪轨也在随着社会的演进而要发生不同的变化。水斋的演变提示我们，佛教要根据社会的发展而进行自我的调适。论文节选内容如下：
水忏是中国佛教忏法的特有仪式，因其内容丰富，理论特点鲜明，受到僧俗两界的欢迎。由于方式简便，在家人也可以请僧人到家里去设坛作法，故“首建启经植福道场,修礼慈悲三昧水忏一堂。据有关资料记载，在家居士为了消除以往冤业，忏悔今生罪过，在家里设立坛场，请九名僧人前来主法，坛场为八字形，主坛设香炉、蜡台、花瓶、檀香焚炉和各种供果供品，两边副坛置铛、铰鱼、鼓、磬等乐器及经书等。坛下设数排蒲团或拜垫供拜忏用。拜忏时，僧人在前，居士在后。开坛，掌坛师念道：“天开皇道建坛场，地涌金莲大地昌，一念无私周沙界，寸心有感遍十方。”接着表白宣意：“今有某地某人为某事设慈悲三昧水忏坛场，延我等流，代行忏法。荡罪业于无何有之乡，剪芥蒂于不萌枝之地。心纯是法，与法相应，我既如是，佛必哀怜。祈叩洪慈，冥熏加被。”随即由斋主上香，僧众唱《香赞》，念“十小咒，“僧俗大众共同拜佛求忏。稍息，由掌坛师主忏，僧众搭衣礼佛，念《大悲咒》、《心经》，掌坛师念《入忏文》。此时，斋主长跪合掌，掌坛师念一句，斋主跟念一句：‘奉为求忏某等，恭对金莲座下，熏修水忏法门，我诸行人于其坛内，三业清净，一念精专，烧香散花，胡跪合掌，顶礼十方三宝，发露忏悔。……’”然后又念《出忏文》。念毕，大众旋绕行道，称念“南无十方佛”，归位。斋主长跪合掌，忏悔发愿，皈依佛法僧三宝。拜忏结束，斋主礼谢众僧。
以水洗冤，涤除恶业，是水忏仪式的特点，水的清净性质构成了水忏的重要性质。但是在明代，还有一种叫做水斋的仪式，它曾经影响过当时北方的佛教，特别是明代京城——北京佛教信徒。
一、水斋之产生及其争论
水斋最早出现是在隋代天台宗灌顶法师传记中。《佛祖统纪》卷第七云：“五祖章安尊者灌顶，……炀帝大业十年（时年四十五）著《涅槃玄义》二卷，疏二十卷。时隋末，兵兴寇盗群起，师自序云：‘推度圣文，凡历五载，何年不见兵火，何月不见干戈。菜食水斋，冰床雪被，其劳苦有若此’云。”灌顶一直跟随天台智者大师，是智者最忠实的继承者，智者所有的讲经注疏，都是灌顶给记录下来的。这时正是隋朝要终结时候，天下乱军突起，战争不断，生活艰苦，百姓困顿。因此灌顶发出了如此感慨，“菜食水斋，冰床雪被”，其实就是指的缺吃少穿，没有衣穿的一种现实情况，但是就是在这种艰苦的情况下，智者与灌顶师徒两人仍然不忘讲经注疏，完成了天台宗理论创造的大业。
到了明代，水斋实质发生变化，它不仅寓含艰苦的精神，而且融入苦修的原素，成为一种流行的修炼方式，许多人修习。史载万历年间，“其时诸方多以苦行持之，如火场水斋炼魔等。虽皆不无偏枯，然精神力用，实足以祛救衰靡之病。”明末四大高僧之一的袾宏曾说：“降而末代，或复水斋，自谓涤除五浊故。或复饿七，自谓空寂四大故。或复赤脚隆冬，囊发盛夏，自谓寒暑不侵故。此谓隐恶，似善实恶，人所难见也。上二恶戒，虽运心长短稍有优劣，皆名恶戒。”
明末清初，佛教界里对水斋的批判与不同的看法，实际上表明了当时水斋的影响及其推广的程度。特别是在满清统治者高压政治下，佛教成为人们的避风港，众多的知识分子与士大夫逃禅遁入佛门，当现世看不到希望之时，人们只好把目光转向了来世，于是为了来世，清修苦修成为佛门里面的一种风尚，从而给水斋饿七提供了市场。
二、紫栢真可与水斋
紫栢真可（1543～1603年）也名达观老人，是明代四大高僧之一。他身体励行，提倡清修苦行，水斋就是他亲励苦修的一个重要方式。“达观道人乞食足迹遍天下。凡名山福地、佛老道场，靡不历至。其两家之书、亦颇涉猎。然终必以无生为宗，久视为资，即擉火练魔，水斋之业，亦所不弃。”。他不仅自己修水斋，弟子也追随乃师跟着修水斋。德清曾经记述：真可的弟子坚音修慈“即就处水斋，以发众信，顷之远近果集。”
水斋的原始意义是一种吃苦耐劳的精神表现，后来发展为一种苦修方法，上升到警醒炼心的一生学习的高度。但是在真可的笔下，水斋已不仅仅是修行的法门，而是具有修禅得慧的意义。真可将“慧行行行”作为水斋的重要标志，认为于“慧行”可以得到身心轻利，得大脱落的自在感受，于“行行”，可以有助于得到慧行。因此，“行行”是“慧行”的辅助手段，“慧行”是水斋的结果。两者是一个统一的过程，不可缺少。真可仍然强调发心在修行水斋中的重要性和不可或缺性，指出“示其最初发心，务须先审因地端正，则不负圣人所诫，是以掇缀十种发心邪僻者为殷鉴。”所谓“十种发心邪僻者”，即是“一为利养故，发心修禅，多属发地狱心。
真可是一远离俗世的出家人，但是他的命运也没有逃脱世俗社会的压力。万历二十八年，真可被诬滥用帑金之罪下狱，又被诬陷作“妖书”，3年后死于狱中。真可性情耿直，对世间与佛门多有针贬。他曾对朋友说：“呜呼，像季之世，末法风高，魔外云兴，龙象稀觏。不惟佛种难培，即人天种子，因果纰缪者多，真正者寡矣，况佛知见乎。于是先生假水斋为旗皷，藉枯淡为熏蒸之资，作其气而坚其心。密以文字般若，熏蒸了因，开发正因，冀同行者，即众生日用不知之知见，开发实相。”
三、归空和尚与水斋
明代北方地区佛教流行苦修，特别是在河南嵩县伏牛山地区的佛教，成为佛教界的一个重要炼魔场。伏牛山因地势形状一条卧伏的牛而得名，历代名人士大夫唱颂向往，因之积淀了深厚的历史文化底蕴。著名高僧道安法师的僧团曾在陆浑一带即今伏牛山住过，道安在这里深深地思考了佛教的未来，悟出了“不依国主则法事难立”的中国佛教之真理，促使他决定要将僧团分散到全国各地。唐自在禅师为此山为中心，伴以善伏禅师、元通禅师，以及其它不知名的禅师，一起传习中国禅宗南宗一系的马祖道一禅师建立的洪州宗的禅。明代四川佛教禅宗无际明悟禅师的弟子与后人，如伏牛无碍鉴、伏牛物外圆信、伏牛月天、伏牛文若斌、伏牛无碍明理禅师等人在此修行，使伏牛山的佛教以清修苦行为其特征，影响了当时的佛教界。由于以修练为特点的伏牛山佛教在中国佛教界里崛起，伏牛山的佛教不仅受到佛教界人士的重视，也受到了朝廷的注意。伏牛山的僧兵在这时也享誉世间，被认为是仅次于少林寺的僧兵。
真可曾经专门提到当时河南伏牛山有一种流行的“水斋”，指出这种“水斋”，“示其最初发心，务须先审因地端正，则不负圣人所诫，是以掇缀十种发心邪僻者为殷鉴。”由此可见，水斋的建立，关键在于初发心，因为水是清净无染的，所以初心纯正，就有了良好的开端。真可又指出：“（水斋）考诸大藏未见所据。即其方法相传，一昼夜芝麻三抄，枣三七二十一枚，分三飱服之。终南、伏牛皆以此为定式，或以念佛为话头，持呪为话头。”由此看来，已成定式的伏牛山“水斋”是一种进补的饮食活动，其中芝麻、红枣都是中国医学中所认为的有热补性能的药物，夜间按时食用，实际就是提升人体内部的抵抗力，增强体质。所以紫栢大师在藏经中无法找到过去的根据。
明代的水斋基本方式是“服水”，但在伏牛山里，除了已成定式的服“芝麻、红枣”之方式外，还有一种就是归空禅师在伏牛山的水斋修炼方法——“临崖泼水，以供僧细事”，也就是说，用泼水的方法，来训练修行者的心力，使之不再生起骄贪之性。由是说明，水斋尚未统一成一种通用的程式，各地都有不同的使用方法。如五台山也流行水斋，但是这是服水的方式。归空的水斋，是在伏牛山“大漫”炼成的，前后时间长达6年。“大漫”就是现在所说的“龙池漫”。
水斋到了清代以后，渐渐不显，不再被记录下来。水斋之所以不再流传，笔者猜测，与佛教的变化有很重要的关系。特别是清代政权建立以后，对佛教采取了严格的管理措施，伏牛山的佛教也因李自成部队建军居此地而遭到了清廷的严厉剿杀，致此伏牛山佛教基本灭亡。而佛教界内部，对水斋多有批评，加之修行水斋的效果并不显明，不符合那些不愿吃苦，而又想成佛者的想法。水斋的理论性虽经真可等人的修正，得到了提升，但是它的理论高度始终不够，仅停留在实践的意义上面，远不成熟，特别是没有抓住时代的思潮，不能与时代的主题相扣，还是停留在人们所批评的是属于自度的小乘做法，没有大乘的精神体现，这些原因，决定水斋最后只能退出市场，不再发生影响。而水忏因为克服了这些缺陷，始终与时代脉搏一起跳动，故被流传下来，直至今天。
四、 结语
印度佛教传入中国已经2000年了，在漫长的历史中，中国佛教徒活用印度佛教，创造了自己的民族特色的佛教，并且影响了中国人民的日常生活与精神面貌。水忏是中国佛教界人士独创的一种特有的忏法。水斋也是中国佛教徒根据中国的国情而创造的一种修行实践的仪式。中国人善于吸收外来的思想文化，在水忏与水斋的理论与实践中明显地表现了这一点，佛教的基本教义思想和中国传统佛教的理论主张都在水忏与水斋中得到了体现，因此它们才有了强大的生命力，长期流传不绝，受到了佛教徒的重视与修习。
水忏应是在宋代以后形成的，并且被佛教界人士广泛重视与使用。水斋虽然稍晚于水忏的流行时代，但也流行于一时。由于它的理论高度不够，没有抓住时代主题，仅关注个人解脱，流之于苦修实践，不具有大众化特色，因之不能流行甚广，仅在一部分有这方面爱好的人士中间流传，所以它的缺陷使它只能流行一时，不能长期存在，最后基本灭迹。水斋命运的变化，说明任何思想理论与仪式活动，不仅要当机，而且要适应社会的发展，否则就会被淘汰，成为历史的遗迹。也说明了不同的时代，佛教的忏法仪轨也在随着社会的演进而要发生不同的变化。当前我们正处在一个多元化和文化竞争的时代，水斋的演变提示我们，佛教要根据社会的发展而进行自我的调适。
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