三、佛教生态观的基本内容

（一）　缘起论的整体论

佛教缘起论在原始佛教那里主要是揭示人生现象产生根源与过程的理论，如十二支缘起。以后随着佛教的发展，缘起论逐渐延伸到关于宇宙人生的总体认识。佛教缘起论将宇宙万物看作“此有故彼有,此无故彼无”的相互依存、相互关联的存在，是一种整体论的世界观。后期佛教缘起论如阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等将世界视作整体性存在的观念更为明显。佛教将宇宙人生看作缘起的存在，本身是为了说明人生痛苦的根源，或者揭示人生的虚妄。宇宙人生存在的真相，是与其追求解脱、智慧的人生观、价值观相互关联的，与生态文化观念是不同性质的思想观念。我们谈佛教整体论的生态观，只能是对其基本观念的进一步引申。同时，佛教缘起论偏重于讲缘起性空的方面，关注的是现象世界的存在本性。我们探讨佛教生态观，则应着重从俗谛层面申发其中包含的生态意蕴。

生态观的核心问题是人与环境的关系问题。佛教整体观中与此关系最为密切的是“依正不二”观念。王云梅将佛教的“依正不二”观念与罗尔斯顿的生命之流说相联系，认为两者都强调了生命主体与所处环境的息息相关。体恒法师在《略论佛教“缘起”思想的生态价值》中揭示，“依正不二”原理表明我们所处的环境是由我们自己及他人所造的善业或恶业造就的，因而我们对所处的环境状态负有不可推卸的责任。“依正不二”观念是从果报的角度说明主体与其所处的器世间（即自然环境）　的一体性。推而广之，实际上也揭示了人与所处环境的一体性。同时，从因果报应的角度揭示主体与所处环境的一体性，也说明了人的思想行为对自身未来存在状态、生存环境的决定作用，佛教修行法则也因而具有了规范人自身行为的生态法则的意义。此外，与依报相关的概念还有共报，共报是指众生共同的思想行为导致的业报。从这方面来说，伦理道德规范不仅包含针对个人的行为准则，也包括针对社会群体的行为规范。佛教“依正不二”观念容易给人造成将因果报应推之来世的错觉，现实地看，人的思想行为对自身及其生存环境的影响是现实的：近处看，它影响人自身的身体健康和精神状态，破坏当下的生存环境；长远看，它影响后世生存于此环境中的子孙后代及其他生命存在。

中国佛教中独具特色的整体论是天台宗“一念三千”、“十界互具”，华严宗“一即一切，一切即一”思想中包含的全息论。佛教全息论的生态意义我们还应从人与环境的关系来说明。不论是天台宗“一念三千”所表达的人的举心动念包含三千大千世界，还是华严宗“一即一切，一切即一”所表达的“一微尘内收大千世界，一毛孔中现无量佛土”都可进一步推演出人自身的生命存在对环境整体的含摄，以及人的思想行为对于其他生命存在乃至环境整体的影响。这也从一个方面肯定了规范人的思想行为对于优化人自身生存环境的重要性。同时，既然人的本性中包含有其他生命存在及环境整体的全息，这也从另一方面论证了其他生命存在的生存状态、生存质量以及环境整体的存在状态、发展趋势，对人自身生存状态、生存质量和未来发展趋势的决定性作用，论证了维护生态系统整体、维护其他生命存在对人自身的重要性。

（二）　缘起性空的“无我”论

佛教无我论在原始佛教那里是“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”三法印之一，在龙树般若空观中表述为缘起性空理论，其原本内涵是指诸法没有自性，这里的“诸法”原本是佛陀所说法，后来引申为万物的存在。所谓“无我”即是指万物没有实存不变的本性。“诸法无我”又包含“人无我，法无我”两方面含义。就“人无我”而言，佛教认为，我们平常所谓的“我”，不过是一种无明妄执，是由人的爱欲取着形成的，实际上并不存在一个常恒不变的自我。佛教无我论旨在教人摆脱对自我的执着，从生老病死的烦恼中解脱出来。

佛教无我论与生态文化思潮对西方现代文明中的人类中心主义观念的批判具有相应的内涵。阿部正雄即曾强调佛教的无我论不是一种人类中心主义，而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。人类中心主义是人类主体性片面发展的结果，本质上是一种立足自我的文化观念。佛教无我论从人生解脱的角度将人的无明、贪欲视作烦恼的根源，将这种思想拓展到对生态危机的阐释上同样具有启发意义。生态危机的根源从特定意义上说正是由于人们没有认识到自身与环境万物的一体性（　相当于佛教所说的“无明”）　，人类的行为单纯从自身的物质欲求出发而造成的。当然，佛教将自我视作无明妄执，目的是为了追求涅盘寂静的精神境界。生态观揭示人类中心主义对生态环境的危害，则是为了反思人与自然的关系，反思人在自然生态系统中的地位和作用，协调人与自然的关系，缓解现实的生存危机。

对于佛教无我论，我们应从真谛和俗谛两个层面综合认识。从真谛层面上讲，佛教无我论否定人与万物的自性的存在，将人与万物的相状视为虚幻，本身是为了将人与万物纳入到更广阔的视域中，从整体、从无限的宇宙观照人与万物的存在意义；从俗谛层面上讲，它并不否定人与万物具有各自不同的相状与功能。因此，佛教无我论在消解对人与万物自性执着的同时，实际上有助于我们从更高的视角如实认识人与万物存在的不同意义。同时，佛教无我论否定人与万物自性的存在，是一种区别于对象性思维的认识思维方式，因此它反对人类中心主义，并不意味着它肯定生态思潮中出现的所谓“生物中心主义”或“生态中心主义”。在它看来，不仅人无我，而且法亦无我，任何形式的“中心”都是一种片面的执着。笔者认为，将真谛与俗谛结合起来看，佛教无我论的根本价值就在于它确立或增加了一个整体性、无限性的认识思维向度，有助于我们从更广阔的视域中如实认识人与万物的存在，认识人与万物的不同作用和价值。

严格说来，佛教受自身人生价值取向影响，在真谛和俗谛上还是存在偏重真谛的倾向，它讨论俗谛的目的也只是为了顺应世俗，更好地引导众生认识真谛。笔者认为，佛教生态观的建构应适应时代的需要，突出俗谛层面，在否定人类中心主义的同时，肯定人的现实需要，肯定人的主体性，将人的主体性引导到正确的方向。如果片面强调无我，甚至否定人的现实生存的需要，否定人的作为，本身是对佛教无我论的错误理解。同时，缓解生态环境危机，协调人与自然的关系的环保实践无不需要在一定的意义上肯定“假我”的存在，无不需要“假我”的推动和实行。实际上，大乘佛教强调发“大心”，强调“觉他”、“度世”，本质上是肯定大乘菩萨的主体精神的。我们所要做的是将这种主体精神发挥到维护和改善人类自身生存环境的建设上。

（三）　缘起论的生命观

生态生命观是一种生命平等观。西方许多生态伦理学家一般将生命平等观建立在生命存在的内在价值基础上。内在价值论是对工业文明中占主导地位的工具价值论的否定，它要求不仅肯定人的内在价值，而且肯定自然万物的内在价值。学术界在讨论佛教生态观的内在价值论时一般引述湛然的“无情有性”论，无情有性论将人与自然万物的平等性建立在万物都是真如佛性的显现，万物皆有佛性的观念基础上，生命平等观是其理论前提。建立在佛性论基础上的生命平等观本身是为了论证万物在成佛可能性上的平等，从生态理论意义上说则肯定了万物内在价值的平等，而成为佛教尊重生命、尊重自然的理论根据。不过笔者认为，建立在真如佛性基础上的平等是一种形而上的平等，它仅论证了万物众生本体意义上、根源意义上的平等，而没有从现象层面说明万物在功能、相状上的不可替代性。要从现象层面肯定万物功能、相状上的平等性，必须将人与万物视作同一整体不可或缺的有机组成部分，这与生态文化观念从“生命共同体”范畴论证不同生命存在的平等性理论密切相关。由于佛教倾向于说明现象世界的虚幻，因此这方面的论证相对薄弱，而就生态观的建构来说，这方面的论证实际上比内在价值论更有价值。

佛教也有从现象层面论证生命的内在关联和平等，这就是佛教的六道轮回观念。佛教按照生命意趣将生命形式划分为天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱六道，认为不同生命形式之间并没有绝然的分界，低等级的生命形式通过自身的功德培养可以转升到比较高等的生命形式，而高等级的生命形式如果不注意自身的思想行为的修养同样会堕落到低等级的生命形式中。这就从时间维度上肯定了不同生命形式之间的内在关联。同时，既然不同生命形式之间存在着相互转变的可能，因此，当下的其他生命形式（　如动物）　就有可能曾是我们过去生的亲戚朋友，这也就要求我们平等对待其他生命。如果说六道轮回理论从时间维度上说明了不同生命形式的内在关联，天台智者大师的“十界互具”理论则从空间维度对此作了进一步阐发。“十界”是指包含“六凡”和“四圣”在内的不同生命形式，他认为，不同生命形式之间之所以存在相互转化的可能，是因为不同生命形式中同时包含其他“九界”生命形式的本性，不同生命形式的转化不过是本性不同方面的隐现而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性，且具有相互转化的可能，这就从本体与现象两个层面更好地论证了不同生命形式的平等性。

（四）　缘起论的慈悲观

慈悲是佛法最重要的法则，它是一种对万物众生慈爱、悲悯的态度。佛教慈悲观是建立在对缘起论的整体观、无我论、平等观的体证基础上的。依据缘起的整体性，大乘菩萨体证到众生与自身的同一体；依据缘起论体认的生命平等性，而有对生命的尊重；依据缘起性空体认的“无我”，而能舍一己之私；慈悲又是一种“与乐拔苦”的行为实践。慈悲的善行主要包括布施和不杀生。不杀生包括不杀鸟兽虫蚁，不乱折草木等，表现为对一切生命的尊重。佛教慈悲观不同于基于尊重个人权利理念的西方生态文化观念，它对其他生命的尊重不是从论证动物是否有与人一样的权利（　由此生发的是基于考虑到其他生命存在的权利，对自身行为的他律）　，而是从人与其他生命的一体性，是从对自身生命本性的体证出发的行为自律。在它看来，其他生命是生命共同体的有机组成部分，也是我们内在本性的一个方面，关爱、悲悯其他生命即是自身本性的深化和拓展。显然，佛教生态观开出的生态伦理自觉、自律向度对生态文化观念的建构具有补充作用。

（五）　缘起论的净土观

魏德东《佛教生态观》、马现诚《佛教净土观念与中国古代作家的人文生态观》等文在论及佛教生态观时都提到西方极乐世界的生态环境，将其视作佛教生态理想。魏德东文从极乐世界井井有条，有澄清、清冷、甘美、轻软、润浑、安和的功德水，有繁茂、纯净的鲜花，有和雅优美的音乐，有有益身心健康的花雨，有种种奇妙可爱杂色鸟类，有美妙的空气与和风吹习等七个方面总结了西方极乐世界的生态环境特征。

佛教界提到净土，一般关注的是佛菩萨愿力对众生的救度，是众生依持佛菩萨的愿力往生净土。虽然也了解净土是佛菩萨功德成就，但却较少关注佛菩萨成就净土的精神。缘起论的净土观突出大乘佛教的菩萨精神，肯定净土是佛菩萨在度化众生的过程中成就的。净土的成就离不开两方面缘起：一是净土的成就离不开度化众生；二是净土的成就离不开佛菩萨自身的愿力、自心的净化和功德庄严。从佛教生态观的建构来说，它要求我们树立大乘菩萨精神，以庄严净土为己愿，维护和建设我们自身生存的生态环境，而不是等待佛菩萨成就净土，让我们享用。我赞同杨惠南教授人间佛教的深层生态学倡导的关注现实的人、关注自身当下居住的“本土”的观念，将净土理想落实在现实的人间净土建设上。从生态观角度讲，这就是关注现实的生态环境问题和现实的生态环境建设。

佛教对净土的理解与生态环境建设还具有不同的内涵，那就是它注重精神的清净无染，就如何建设净土而言，主张“诸恶不做，众善奉行，自净其意”，从外在行为到内在心灵进行全方位的努力。西方生态文化观念一般较少强调心灵净化对于生态环境建设的意义。佛教则强调人心的贪欲、无明对于生态环境的危害。客观地讲，倡导大众“自净其意”，过单纯俭朴、清净无染的生活，对于纠正当代社会存在的消费异化，缓解人与自然生态环境之间的矛盾具有深远意义。