二、理解佛教的慈善，必须首先体会佛教“慈悲”的真正含义。
《大智度论》所说“爱怜曰慈，怆恻曰悲”。慈，指的是一种“与乐”的发心及其行为，悲，指的是“拔苦”的发心及其行为。值得人们体会的是，在佛教慈善观中，似乎存在这样一种理性逻辑甚至实践的次序：只有先“拔苦”，才能打通“与乐”的途径，只有除去痛苦或苦难，才能够趋向表现为“心灵和谐”的大乐。于是，“拔苦”成为了“与乐”的一个逻辑前提。在佛教理论中，“拔苦”和“与乐”实际上都是一种菩萨行的作为。也就是说，只有具有菩萨精神的信徒，才要求自己自觉地为别人承担痛苦,给别人以快乐。这是因为，所谓菩萨精神是支撑佛教慈善的最高理性,慈善就是菩萨的最大美德。
《法华经》中有《观世音菩萨普门品》，专门谈观世音菩萨的慈悲之德。所谓“普门”，正如三论宗祖师吉藏所言“普为周普之义，门为开通无滞之名”（《法华义疏》卷12、《大正藏》卷34）。又如唯识宗大师窥基所言“普者平等遍满义，门者入出之由处。诸三业归依，必六通垂救，平等示此出苦入乐所由处所，故名普门”（《法华玄赞》卷10、《大正藏》卷34）。可见，以观世音菩萨行所代表的佛教慈善之行，主要是通过菩萨观察众生的身、口、意这三业的行为是否符合佛教的慈善标准,然后通过“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”这六度（亦称六通）使之趋善。吉藏还进一步解说佛教的慈悲之义，认为“观音谓大悲拔苦，普门即大慈与乐”（《法华义疏》卷12、《大正藏》卷34）。
佛教所说的“与乐”，并非指人们在获得衣食住行满足之后获得的那种快乐。当人们还没有通过“觉悟”而真正从精神压力或痛苦中解脱出来之前,那些被外力施加的“与乐”，往往并不能真正激发一种无忧无虑、发自内心的大乐。所以，佛教慈善的德心,虽然表现在“与乐之慈”，却立足于“拔苦之悲”。为什么这样说？因为，世间助人为乐的慈善行为虽然能让别人快乐而使自己快乐，但是，若助人者将自己获得快乐作为一种目的，那么,即使这种欲望在本质上十分善良，也会被激旺如干柴越烧越烈而令人心焦。就佛理而言，佛教“普度众生脱离生死轮回”的菩萨行旨趣，只能通过“拔苦”去实现。也就是说，通过“与乐”的方式减轻别人的痛苦，就等于为自己种下了一份福田，净化了一次心灵，但不能让接受你所给予快乐的人积德。所以，佛教慈善的德心已经被悄然地分为了这样两个层面，一个层面是为自己积德而“与乐”的“无缘大慈”，另一个层面是以普度众生而“拔苦”作为目的，正如证严法师“普天下的人虽然与我非亲非故，但是人伤我痛，人病我苦”那种心量的“同体大悲”。“同体大悲”的“同体”，其根据就是佛教的“不二法门”，这也是支撑佛教慈善的另一个理论。所谓“不二法门”，反映了佛教基本的世界观，它包括了认知方式、修学要领和证入（修行）方法三个方面。在认知方面,佛教认为自己与他人、色（实有）与空（不实）、死（出世）与生（入世）之间是平等无差的。在修学方面,佛教认为理解与力行、理性与事物、苦与乐之间是平等无差的。在证入（修行）方面,佛教认为能力与目标、静思与辨析、本质与表现、心灵与物质之间是平等无差的。这也是佛教处理世间一切事物的根本大法。这种“世间万物平等无差”的世界观，源于“众生的佛性及实相（即人存在的真实性）平等无差别”这种大乘佛性理论，因此,人与人之间的不同生活遭遇在本质上也是无所差别的。
在“不二法门”所体现的大乘佛性论支撑下,佛教的菩萨行便有了离开菩萨神圣身躯、成为信徒自身自觉修行实践的可能性。以佛教“不杀生”的戒行与“放生”的善举为例，《梵网戒经》称：“若佛子以慈悲心行放生业，一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食之，即是杀我父母。”佛教如此解读人生人事，推而广之，如果一个人对别人产生了忿恨（不爱）、不信任（不善）、不原谅（不忍）等情感,他首先就是对自己产生了忿恨、不信任和不原谅。反之，对别人慈善也就是对自己慈善。因此,人们有什么理由对别人不慈、不善呢？
佛教慈善是通过“布施”的方式来惠及社会的。这种“布施”并非仅仅指“财施”，即在物质上对社会的赈救，更主要的还有“法施”。所谓“法施”，就是佛教向凡夫讲解人情与事理之真谛的行为。佛教将此视为“大善”。就佛教世界观而言，大乘佛教立足于“不二法门”去除“无常、苦、无我（即不存在主体、本体）、不净”等人生烦恼,认为世间事物所表现出来那些恒常、快乐、有我、清净，都应当随着因缘而随聚随散，如果刻意地去追求，就会带来更大的烦恼。于是，旨在体现佛教价值观的佛教慈善，必然也是根据以“不二法门”的平等观，去善解世间的一切不平等（包括自己所遭遇的不平等）、救助世间的一切不平等的。可以说，世间再没有比佛教“不二法门”更能提供清澈、彻底、轻松的宽容、包涵、体谅和信任了。所以，佛教慈善观具有相当的彻底性。因此,在更为深层的意义上说,佛教慈善远不止一种对社会公益的付出,更是一种对更为崇高的菩萨境界的追求。
三、就佛教对于中华慈善精神的贡献而言，其“果报论”（或称因果报应论）成就最大。也可以说,最终引导佛教信徒个人加入佛教慈善事业的理论支撑，便是佛教的这种果报论。公元1世纪佛教传入中国时，得到了当时统治者的大力支持,佛教逐渐由宫廷流布民间。魏晋南北朝时期中国社会分裂割据，战争动乱给普通百姓带来了灾难，也使统治者陷于朝不保夕的境地，对人生失望的情绪便不可阻挡地在社会各阶层中蔓延开来,人们寻求精神寄托和灵魂安慰的渴望随之而生。佛教以其独特的教义，迎合了社会各阶层人们这方面的精神需要，在一些高僧的推动下,佛教教义与中国民族文化和习俗心理相结合，成就了佛教的中国化。从此,源自印度佛教的“果报论”便深入信徒心灵。
“果报论”就是被佛教作为其伦理依据的“因果律”。佛教“果报论”认为，宇宙间的万事万物都受着因果法则的支配，是由“业”（即人们自身行为和支配行为的意志）来决定其性质的。世间万物，善因产生善果，恶因产生恶果。对于人类来说，这种善恶报应是在六道轮回中实现的。这种因果报应学说对于中国人来说并不陌生，因为，中国传统文化中早就有了“积善余庆”、“积恶余殃”的思想。比如：“惟上帝无常,作善降之百祥,作不善降之百殃”（《尚书·商书·伊训》）；“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）。传统道教中也有“积善得善、积恶得恶”的善恶报应思想。所以，佛教“果报论”有着中国人能够接受的社会基础。
佛教果报论有其自身的特点。首先,佛教认为，善恶之报不是由上天来主宰的，而是被自身所造之业力而感召的，任何人自己的行为必须对未来善恶果报负责；其次，中国传统伦理的报应主体，未必就是行为者本人，也可能是他的家庭子孙等。佛教则认为“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”，从而主张自作自报。但在现实生活中，往往存在着一些“恶人得福长寿、善人致祸短命”的现象，这就难免启人疑窦、授人口实，对佛教“果报论”产生怀疑。对此,南北朝名僧慧远依据《阿毗昙心论》中“若业现法报，次受于生报，后报亦复然,余则说不定”的偈语,特意撰写了一篇《三报论》，系统地发挥了“三世轮回”理论结构的“果报论”。慧远指出：“经说业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受”（《三报论》）。
应当说,慧远的《三报论》不但克服了以往“一世报应说”的缺陷，也解决了中国传统道德始终无法解决的困惑。从此,佛教“果报论”以及与之伴生的往生理论，在中国社会中产生了广泛的影响,特别是产生了强烈的道德约束力，影响了上至统治阶层、下及普通百姓的佛教信徒，都对来世沦落“六道”经历痛苦的轮回产生怵惕。在佛教“果报论”的影响下，中国的佛教信徒自觉地将慈善积德作为了一项非常自觉的修为。同时，千百年来佛教“善有善报、恶有恶报”的果报思想，也被吸收到中国传统文化当中，成为中国人维护道德伦理、开展慈善社会实践的理论支撑。
应当说，中国佛教最终能够让慈善成为了中国社会最主要的道德观念之一，“果报论”发挥了不可忽视的关键作用。原先在小乘佛教教义中，慈悲原为“五停心观”之一，它主要是一种对治个人心性弱点的修行方法。这种慈悲观所要消除的正是众生的忿恨心,所以，慈悲观在小乘佛教中只是一种修行法门。然而，传到中国的大乘佛教，为了突出慈悲的深意，更进一步地将慈悲解说成一种佛性的体现，将慈悲由修行法门,提升到了一种与佛性等高的地位，在从根本上对“众生皆有佛性”、“众生即佛”这种众生皆有脱离轮回及恶报之可能性的论证中，佛教信徒行善积德的积极修为被作为了重要的前提之一。
从社会的实际受用来看,自佛教传入中国以来，“果报论”所阐述的善恶报应思想，后来被延伸成为了一种能被世人理解接受的“广种福田”思想，导致南北朝及唐宋时代先后出现了“六疾馆”、“孤独园”、“悲田养病坊”、“福田院”等佛教慈善机构。明清时期，也产生了由信佛的“善人”出面筹资创建并交由僧人管理的佛教善会、善堂等慈善机构。这都说明了佛教这种“广种福田”思想与佛教慈善事业发展之间的直接因果关系。
由于两千年的佛教发展始终与中国社会处于互动关系之中，因此,佛教慈善作为一种特殊的社会意识与社会现象,与当时的中国政治、经济、文化、艺术、教育等保持着千丝万缕的联系。佛教的宗旨虽然是超越而解脱的，但它的运作与发展却往往表现得非常现实而应世。因此,佛教在现实社会中的积极作用及其基本功能，就被不断地赋予了越来越深的道德伦理意义，以至于今天的世俗社会也不得不普遍承认,佛教慈善对于调节社会和谐、提升个人乃至全社会道德水平，都是有所裨益的。
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作者：余日昌 编辑：王丽君
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