彭晓静：吐蕃统治敦煌时期禅宗的流传与影响

禅宗在敦煌各个阶层中都有信徒。在吐蕃占领时期，那些长期生活于敦煌的世家子弟为排解政治上的苦闷与压抑，寻求精神上的慰藉，纷纷投向佛门，投向主张“明心见性，顿悟成佛”的精神境界，注重个人心灵体验的禅宗。S. 1438《状请出家》中说：“某使侍昙和尚廿年，经论之门，久承训习，缅惟生死之事，迅若驶流。”昙和尚即昙旷，从敦煌写卷可知，他是出生于甘州的河西僧人，是敦煌法相宗、唯识宗的代表人物，著有《大乘二十二问》、《大乘百法明门论》等。其中，《大乘二十二问》是应吐蕃赞普之命所写的一部阐述禅宗渐顿教义的作品。敦煌士人学习经论，久承训习，具有较高的佛学修养，再加上吐蕃占领敦煌后，吐蕃赞普的提倡与推崇，使昙旷的“顿渐兼修学说”在敦煌佛学修养比较高的士大夫中间流传开来。

在敦煌文献中有关高僧大德修习禅宗的记载还有很多，如唐悟真就以禅修著称。P. 4660《都僧统悟真邈真赞并序》称悟真“练心如理，克意修持。寸阴有竟，积雪无亏。三冬敩学，百法重晖。讨《瑜珈》而麟角早就，攻《净名》而一揽无余……洞明有相，不住无为。”练心，是指修练心定，目的是治疗由心思维错乱而引起的烦恼，是禅宗禅定的基本内容，也是禅僧修习的基本方法。说明悟真是一位修习心定的禅僧，所修经典主要为《瑜珈师地论》和《净名经》等。其师吴洪辩“知色空而明顿悟，了觉性而住无为”， “一从披削，守戒修禅。志如金石，劲节松坚。久坐林窟，世莫能牵”。也是一位禅僧。吴洪辩、唐悟真都来自敦煌灵图寺。在该寺中，曹僧政、宋志贞、恒安、张灵俊、马灵佺和尚、程政信和尚等也都是修习禅法的僧人。这一事实表明，当时的灵图寺应当是一所禅寺，至少是以禅修为主。

除灵图寺以外，龙兴寺的禅僧翟法荣；大云寺的归义军都僧统氾福高、三窟教授法坚和禅师法心。此外，在莫高窟唐壁画的供养人题记中，有很多“住窟禅师”、“住窟禅僧”和“窟禅”。如第148窟有“窟禅莲台寺释门法律福遂供养”、“窟禅……寺法律兴道供养”、“窟禅圣光寺释门法律……”、“窟禅显德寺释门法律兴遂供养”、“窟禅灵图寺法律□存供养”、“窟禅三界寺释门法律左兴见供养”、“窟禅龙兴寺释门法律周□□供养”、“窟禅开元寺法律□□□供养”等。这些禅师来自于敦煌的不同寺院，都是住窟内，长期修习禅宗的禅僧。可见，在敦煌的众多寺院如报恩寺、莲台寺、圣光寺、显德寺、灵图寺、三界寺、龙兴寺、开元寺中都有僧人在修习禅宗。莫高窟作为禅修之地，接纳敦煌各寺的僧人，或禅修，或接受禅修培训。他们不一定是住窟修行的专业禅僧。在窟修行期间，可以得到专业住窟禅僧的指导，使自己的学与行都得到升华。这些僧人多以一个寺院为中心，师徒相传，这一点很符合禅宗的以心印传宗的宗旨。

吐蕃占领敦煌以后，藏族僧人和汉族僧人在当时已成为佛教文化中心之一的敦煌汇聚一起，大规模地开展佛经的翻译和讲学活动。其中唯识宗重要典籍《瑜伽师地论讲义录》、汉译藏禅宗文本《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》等一批佛教经典就是在此时翻译的。汉译藏禅宗文本《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》是一部撰成于先天元年（712）的禅宗文书，传入吐蕃后译成藏文。日本学者曾对此做过精审考订，班班多杰对其思想进行了深入地探讨：此文献首先论证了金刚般若之一切诸法皆无所得。其次讲述了中观之有无互生、去有绝无之中道观，它受到老庄道教思想的强烈渗透，至中道尚无完结：“离中道故名为无所”。再次论证了“无所”的真实含义。最后描述了如来藏之状态及特性。这个如来藏既是印度佛教的佛、解脱，也是中国道教的本神、真人。总之，该文献内容虽义理杂糅，但文义昭然，是研究禅宗思想浸润藏传佛教的重要资料。

除上述经典外，敦煌文献中还有大量表现禅宗的歌辞、禅诗等文学作品。其中有署名神会歌赞南宗的歌辞，非常的引人注目。如S.6103卷和S.2679卷都保存有神会的《五更转》、《南宗定邪正五更转》，共有9个写卷。此外，敦煌文献中还有其他歌颂南宗的歌辞如S.5588卷《求因果•修善》、《求因果•息争》等。宣扬北宗禅法的有《悉昙颂•佛说楞伽经禅门悉谈章》八首、《五更转•假托禅师各转》等。还有表现敦煌僧人兼修南北宗禅法的，如P.4600卷悟真《前河西都僧统翟和尚邈真赞》、P.4660《金光明寺索法律邈真赞》等。饶宗颐曾指出，8世纪末在沙州滞留的神会弟子摩诃衍所讲的“大乘顿悟”说，本质上就是融合南北宗而成的。敦煌博物馆藏敦煌写卷的禅籍也说明了这一倾向。这正如姜伯勤所言：“八九世纪敦煌流行的禅宗有南北宗调和的趋势，至十世纪归义军时期，除了继续有南宗、北宗、保唐宗杂陈的形势，南宗影响日渐加强。”

总的来看，敦煌文献中关于禅宗的这些资料蕴含着高妙深奥的禅理，但又用浅显直白的语言来宣传宗教思想。更有价值的是这些写卷反映了敦煌地区禅宗流行发展的历史。敦煌地区的禅法思想总体上呈现出了南北杂陈、兼容并包的格局。在吐蕃统治敦煌的八、九世纪之交，以摩诃衍为代表的禅法思想成为主流。摩诃衍宣传的大乘顿悟说本质上也是南北宗融合而成的。尽管晚唐五代时期“南能顿教”已经在敦煌地区流行，但南宗慧能、神会的南宗一系并没有占绝对压倒北宗的优势。这也反映出唐代敦煌地区佛教的宽容平和，更注重信仰、实用等方面的宗教特点。

三、禅宗文化在敦煌壁画中的表现

大约在吐蕃占领敦煌之前，著名禅师摩诃衍来到敦煌弘法，禅宗思想开始影响敦煌。在摩诃衍的影响下，敦煌出现了一批禅师，如洪辩、法荣等，大力弘扬禅宗。由于这些禅师在敦煌广泛宣教，楞伽经、金刚经、思益经、密严经等禅宗经典在敦煌得到推广。从唐朝中后期开始，敦煌的善男信女以上述诸经为题材，创作出大量禅宗壁画，流传至今，敦煌石窟成为中国现存禅宗壁画品类最齐备的地方。禅宗壁画就是以禅宗思想为基础，把禅宗经典的内容、故事、哲理画成或雕刻成图像，称之为经变。

敦煌壁画中最能充分体现禅宗文化的代表就是经变画。金刚经变、楞伽经变、思益梵天所问经变、密严经变等都是根据禅宗经典绘制的经变画。据统计，敦煌现存楞伽经变11铺，最早的出现于中唐；金刚经变18铺，都是唐代的绘画作品，其中有13铺绘于吐蕃占领时期（公元781～848年）；思益梵天所问经变现存15铺；密严经变在敦煌现存数量不多，总共4铺。这写经变画均是描绘释迦牟尼佛在向众菩萨、天神等宣讲佛法，大都为宏幅巨制、场面恢弘。不仅人物众多，关系复杂，而且经义深奥、富于哲理。这些经变题材在古代印度和中亚地区的石窟、中国新疆等地的石窟或佛寺、中国古代画史中均无记载。因此它们应该是古代敦煌画师以义理深奥的诸经为依据，独创的经变壁画杰作，具有很高的史料价值，弥足珍贵。为了阐述和诠释经文，在这些经变中还穿插着大量引人入胜的警喻故事画，从多角度真实反映了中世纪中国社会各个阶层的生活状况，成为记录世俗民风的代表作。

《金刚经》大约形成于公元前后，鸠摩罗什所译，属于大乘般若重要经典。据P．2173唐•道氤集《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上记载，《金刚经》先后有6种汉译本，文字优美，哲理精深。《金刚经》是以须菩提与释迦牟尼佛问答的形式展开的，全经5000余字，27问答。其基本思想可以用鸠摩罗什译本中的最后一首偈语来概括：一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。正是因为哲理性太强，金刚经变从一开始出现，就靠题记“须菩提，于意云何……”来辨认。金刚经变主要内容包括：众比丘集会图、舍卫城乞食图、饭食、洗足、敷座图等。

《楞伽经》立“诸法皆幻”为宗，在义学高僧、文人学士中影响极大。楞伽经变吐蕃时代留下第236窟、186窟两铺。其中第236窟内容极其丰富，包括佛陀在海龙王宫说法、梵释护世诸天等奉迎佛陀、罗婆那王下山迎请佛陀、佛陀上楞伽城、佛陀在楞伽城说法、佛陀在楞伽山中化现无量宝山、罗婆那王请教法与非法、火烧宫殿喻、良医喻、陶师喻、幻师喻、灯猴喻、母语婴儿喻、衣金喻、屠宰、猎人、商贾贩牛、尸毗王割股救鸽、菩萨为诸兽说法等20多个情节。如果在加上经变左侧模糊和烟熏磨损部分，情节可达30多个，是一铺具有相当规模的楞伽经变图。

思益梵天所问经变是根据鸠摩罗什译《思益梵天所问经》而绘制的。吐蕃时代仅留下第44窟一铺。该经变构图为正中为主体说法会，小型说法图加榜题散布在下方。

《密严经》全名为《大乘密严经》，唐代分别由地婆诃罗和不空先后译出。这部为金刚藏菩萨说的经，解答法性问题，其变相在莫高窟共留下4铺：晚唐第85、150窟，五代61窟和宋代第55窟。密严经变画全部都为说法图，没有故事画。

在吐蕃统治敦煌之前，莫高窟所绘壁画和塑像基本上以大乘净土宗经典为题材，期间也出现过一些密宗图像，如壁画中的千手眼观音变、如意轮观音变等。而禅宗所崇敬的各种经变与图像则大都是吐蕃时代前才流传到敦煌的。于是吐蕃时代的莫高窟，增添了许多新的内容。这些禅宗经变绝非敦煌地区的独创，其出现的原因值得研究。唐王朝“安史之乱”之后，因避乱从关中返回河西的僧人（其中包括敦煌论师昙旷），他们也带回了内地流行的经典、论疏、俗讲变文。因此，这些经变不单只是单纯的宗教现象，那些被膜拜的泥塑神灵和彩绘的佛国世界，正是信仰者的思想、感情和愿望的反映。

四、敦煌禅宗地位与影响

吐蕃统治敦煌时期，正处于吐蕃佛教的前弘期，除了吐蕃本土多神信仰的习惯势力还很强大之外，敦煌原有的各种信仰习俗也被保留下来，所以这一时期的敦煌出现了数教并存的局面。除了佛教大为兴盛之外，景教、摩尼教、苯教、祅教都有人信仰。吐蕃统治敦煌数十年，此间几经动荡波折。而此时正处于前弘期的佛教，尚未真正立足，因此苯教、景教、摩尼教与祅教就都试图争夺这一地位。敦煌，作为东西经济文化交流的中转站，大量中亚、西亚、南亚甚至欧洲的商人、使者往来其间，更助长了此地宗教多样性的特征。这种多教并存特征因为吐蕃的统治政策而继续被保留了下来，但是由于敦煌一直是佛教圣地，加之吐蕃对佛教的推崇，所以其他宗教大都在佛教的光辉下显得黯然失色。

摩诃衍法诤失败后，经过一段时间的休整，曾几度受命返回拉萨与赞普讨论禅宗。敦煌汉文文献记载，796年摩诃衍返回敦煌，受到敦煌吐蕃统治者的欢迎，是年被授予“吐蕃大德”的尊号。可见，僧诤失败后的摩诃衍及其他所传授的禅宗仍然受到吐蕃上层统治者的尊重和较高的礼遇，在吐蕃境内仍有着广深的群众基础。而事实也证明，摩诃衍在敦煌以及河陇地区的长达30余年的言传身教，造就了一大批的藏族禅宗弟子和信徒，形成并发展出一支藏族禅宗世系，其禅宗思想也渗透至吐蕃佛教之中，对后来的藏传佛教产生了深远的影响。如宋神宗元丰七年（1084年）勒立的《岷州广仁禅院碑》载：

“西羌之俗，自知佛教……其诵贝叶傍行之书，虽侏离诀舌之不可辨，其意琅然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬间，聚粮不出，安坐于庐室之中，曰坐禅。是其心岂无精粹识理者，但世莫知耳。”

从中不难看出禅宗思想在藏人中的影响。至于摩诃衍禅法对敦煌禅修的影响，那就更为明显了。在莫高窟中用于坐禅的小僧窟在唐代以前是常见的，如285窟左右壁下的8个小窟、268窟的附属窟267、269、270、271以及莫高窟北区的数量众多的小禅窟。那时禅僧修习形式有苦行、咒语、持律、寂观、观行、诵经等多种，比较散乱。但至初唐始，敦煌禅发生看明显的变化，由原来的专重坐禅而演变为专念阿弥陀佛名号。摩诃衍曾“在京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人”。但敦煌地狭僧少，需要采用各种方法加快他弘法渡众的进程，才能赢得足够多的信徒。故而，摩诃衍“随世间法焚香”，“每日每朝，为施主及一切众生转大乘经一卷”，以诸如此类的措施来增强感召力。敦煌文献《顿悟大乘正理决并序》中还有一个值得注意的现象，即对新投入其门下学习禅法的小沙弥，摩诃衍是这样指导学禅的：“现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”他的这种教授学禅的方法、方式与四祖道信、五祖弘忍的传授方式大相径庭。他随世间法焚香，随世间法渡众，在某种形式上讲，他的这种方式更加机动，更加灵活。由于他的这种机动灵活传法及渡众方式，进一步推动了敦煌佛教乃至禅学向世俗化与民间化发展，形成了人人学佛，个个习禅的局面。