聂清：月溪禅学思想及其意义

传统佛学以发心大小来区分大小乘，发心自利者为小乘，利他者为大乘，觉行圆满为佛乘。月溪法师的区分方式则完全从心性分析角度：以断六根为小乘，断一念无明为中乘，断无始无明为大乘，直示佛性为最上乘。最上乘已经是果位，严格说只有三乘。三乘的区别，就在于他们对于无明的理解不同，尤其是对于无始无明的理解。换个角度讲，月溪法师认为对于无始无明没有深入的理解，就无法把握真正的大乘佛法。

在月溪法师看来，大乘诸多宗派表面上理论各不相同，但实际上都指向以一念无明打破无始无明的共同思路。但他论述的重心，还是集中于禅宗对这一途径的构思：

见闻觉知分两方面，染缘净缘。一念无明的妄念一动，学佛修行为善，是正妄念，种种的邪思想，是不正妄念，两者都是染缘。心中清清净净明明白白的，这个是净缘，净缘断了见闻觉知，觉知断了，是空空洞洞黑黑暗暗的无始无明。我们的佛性，破无始无明遮障，要见佛性，必定将无始无明打破，方能见到。要打破无始无明，必定要用妄念的六根，假如用眼根，便向空洞黑暗的无明窠臼看去，思想不要间断，看来看去，时候一到，叻的一声，无明一破，遍满虚空充塞宇宙的佛性，便现出来了，看见佛性后，无量劫生死善恶是非和盘托出了，这时见闻觉知六根妄念通通都变为佛性（妙用）了。

从这段论述里面我们可以很清楚地了解月溪法师思想体系中无明概念的重要所在：首先，无始无明是遮蔽佛性的根本障碍，并由无始无明演化出所有流转现象；其次，由无始无明受熏染生出一念无明，然一念无明无法断绝，因此断绝妄念劳而无功；最终，合理的解决方案是以一念无明所属六根突破无始无明而通达佛性，此后一念无明转为佛性妙用。

3、 三教不同

月溪法师以无明为本来解释现象世界之流转生灭，不仅避免了对远东佛学“真如缘起”的误解，而且划清了佛教同其他思想派别的界限，矫正明清三教混一之习，不落近代以西学证佛学的俗套。

以其他思想来解说佛学的传统由来已久，初传时格义佛学在所难免，隋唐时佛教诸宗已趋于独立；但宋元儒道皆吸收佛学，遂使明清之佛学也不期然混杂于儒道，这一大趋势略称为三教合一。月溪法师既受过传统儒学教育，又接受了现代哲学训练，同时对于佛法有切身证悟。所以他不肯随俗接受泛泛而谈的三教合一之说，而对佛法之独到之处别加开解。

虽儒道不乏差异，但其思想皆以大道生成论为根基。如儒家《易传》道：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”道家《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”儒道合一的《太极图说》云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”不管生成的源头称为道、天还是无极，儒道两家的基本思想构架都以真净本体为万物生成之本源。由此反向推导，天人合一之途径便是逆生成演化过程向上追随，最终与本体合一。

月溪法师针对《太极图说》的观点对儒道两家的基本观点进行了批评：

照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也。何以言之？无极本无，而能生有，一念已生，便是太极。念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女。二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极。一降一升，循环返复，便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然。十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用，换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也。佛性超于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭，本来无有故无无。有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也。太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也。

对儒道两家大道生成论的批评，在宗密《原人论》时已有发端，不过月溪法师的论述更为细致。他指出，儒道两家作为生成源头的无极或者大道，乃是佛教所讲无始无明；而儒道所谓太极或者一，乃是佛教所讲一念无明。正因为儒道以无明为本源，才会生化不息而同佛教不生不灭截然不同。换个角度讲，月溪法师认为佛教的本体与现象生成并无干涉。佛教所讲本体佛性不动不摇无去无来如如不动，生灭现象皆起于无明妄想。而妄想无明本是虚妄，“无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起”。因此，传统认为清静本源一念不觉而生山河大地之类的观点，乃是受本土儒道生成论的误导而生，并非佛教的原初立场。

在指出了儒道根本思想结构与佛门的差异之后，月溪法师还不厌其烦地详细列举了儒道修养方式同佛家的区别，而这种区别是其根本理路差异的自然延伸。他将众多歧途依照《圆觉经》的立场分为止、作、任、灭四种。这样一方面划清了佛学同儒道乃至西方思想的界限，另外一方面也指出了佛门内部诸种不究竟法门：

参禅错用功易犯的病有四种，分析如下：

一、止病：将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。

二、作病：舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意，，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也，佛性非“作”而得。

三、任病：思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，对境无心，儒家“乐知天命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。

四、灭病：将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。

月溪法师对于儒道修养方式的批评，未必全然正确。因为儒道两派本身就相当复杂，不易得出一致的评价。但他所指出的这些问题，的确是儒道、佛门乃至其他宗教中常见的现象，所以值得后学者警醒。

月溪法师不仅将佛学独立于儒道之外，而且还明确指出了佛门同西方哲学的不同：

一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终没有证入本体，所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验之所能达，如圆觉经所言：“以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着”，又如六祖惠能所言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远”，参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决，有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思惟之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之，有的竟认为无复研究之必要，而移其力于科学方面。

月溪法师认为，对于宇宙本体的兴趣虽然是东西共通，但很不幸西方人没有得到证入本体的方法，只好通过头脑的逻辑予以揣测，因此终无所得。在《大乘绝对论》一书中，月溪法师对于西方哲学的境地给予了更为形象的解说：

西洋人对于本体之研讨，譬如大家站立于一紧闭之箱子之前，而猜测其中所贮究为何物，甲曰：“某物欤！”乙曰：“某物欤！”丙则曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法与理由，直至自将脑筋完全弄糊涂而后已。释迦则不然，彼知猜想之无益，一举手而将箱子打开，则其中究为何物，尚待言耶？