聂清：月溪禅学思想及其意义

编者按：2013年11月1日至3日，云南省佛教协会与大理崇圣寺联合举办2013崇圣论坛，全国著名佛教文化专家、大德高僧发表真知灼见，共论云南佛教在中国国际文化战略中的地位和作用。中国社会科学院世界宗教研究所副研究员聂清发表了题为《月溪禅学思想及其意义》的主题演讲，论文全文如下：

1、月溪法师生平略述

月溪法师（1879-1965）俗姓吴，昆明人士，旧址在武成路铁局巷。笔者走访昆明时，据当地知情者讲述，吴家以出租餐具为业，当时颇为富足。可惜其旧宅在数年前城市改造过程中被拆除，毕竟很少有人意识到月溪法师在近代乃至整个禅学历史中的意义，因此其旧居也无法享受文化遗产的特权。

月溪法师早年接受的是传统私塾教育，于十七岁入震旦大学哲学系学习，所以他对东西方的传统思想都有所涉猎。不过他没等到大学毕业就出家了，当时十九岁。因仰慕寄禅法师，遂取其诗句“禅意清余月一溪”号为月溪。后于牛首山献花岩铁岩和尚处开悟，时年二十四岁。

此后月溪法师多方讲经说法，据说讲经两百五十一会，著述九十八种。但目前能见到的月溪法师著述，包括专著、经疏、语录集和长文章，只有二十余种。其中佛学学理上最为集中的论述为《大乘绝对论》，禅门行证最为集中的论述为《禅宗修持法》，此外《楞伽》、《圆觉》、《金刚》等诸经的注疏也非常重要，普及型的著述包括《佛教人生观》、《大乘八宗修法》等等，零散的论述多集中于《月溪法师语录》。

从《月溪法师问答录》中可见，当时很多名流向他请益佛法，如红顶商人魏家骅、圆瑛法师、北洋总长屈映光、佛学家梅光羲、教育家吕碧城、民国总理潘复、军统孙传芳、段祺瑞、靳云鹏、戴季陶、思想家章炳麟、汉学家普乐道（John Blofeld, 1913-1987）等等。月溪法师在当时社会的影响之大可见一斑，但是如今却接近于默默无闻。其中重要的原因在于，月溪法师在大陆没有承接任何寺院，他的天性更喜欢携琴游山。直到1949年，他才于香港任万佛寺住持，可惜当时香港与内地交通已告断绝，遂罕为大陆佛学界所知。当时亲近他的信众很多，但得其法脉者寥寥：“师生平未度剃染徒，皈依弟子十六万余众。师教弟子修念佛法门。师座下悟道弟子八人：五台寂真、明净尊宿、北平李广权居士、上海周运法居士。余四人已先弃世。”即便是这四位得法弟子行止，目前也了不可考。唯当代台湾法禅法师，为月溪法师一脉私淑。1965年月溪法师圆寂于香港万佛寺，住世八十七载，至今肉身舍利仍供奉于该寺。

月溪法师的重要存世著述在台湾都有过流通，尤其以圆明出版社般若文库中的月溪法师文集最为系统全面。大陆上能够见到的月溪法师正式出版物，只有1986年人民大学出版社《东方修道文库》中《禅定指南》一书中辑入的《禅宗历史与修持法》。此外北京广化寺曾教内流通过《大乘绝对论》和《佛教人生观》两书。对于普通读者来说，恐怕最方便的办法是在线阅读月溪法师著作的电子版，在“显密文库”网站中有较全的收录。针对月溪法师思想的学术研究成果，相应非常稀少。倒是有几位著名的当代禅者，对月溪法师的观点有所提及，但态度却颇有不满。

月溪法师的这种身后境遇，同他思想的实际意义相比较，实在是反差巨大。因为在笔者看来，月溪法师禅学思想，既是深入佛教传统的门径，也是传统禅学与现代社会的契合点。了解他的思想，无论对于我们入古还是开新都具有非同寻常的意义。

2、 无明为本

传统而言，大部分汉地佛教研究者注意力集中于空性或者如来藏的阐发，对于染污流变缺少系统的解说。月溪法师反其道而行之，将论述的重点集中于对无明现象的分析，成为其思想系统的明显特征。他并非认为佛性不重要，月溪法师持一种非常传统的观点，认为佛学包括禅学的根本目的就是证入真如本性。但是：“一念有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常。无常是相对者，而佛性是绝对者。相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量。”真如实相无法用文字来表述，同样是个很传统的观点。唐宋时期的禅宗宗师相当严格地恪守着这一准则，甚至不惜采用激烈的手段来予以启发，也不会轻易谈论对真如佛性的描述。

虽然至为关键的真如佛性无法用语言来传达，但是我们又很难完全脱离语言而证悟佛性。于是月溪法师转而详细论述染污法的根源——无明及其衍发，并以此确立还灭的途径。以无明为佛学体系的基点并非首创，原始佛学以无明为十二有支之首，并由此展开三世六道的流转。但月溪法师认为十二有支之无明只是一念无明，一念无明断而复起无法究竟解脱。他认为无始时来流转生死的根源在于无始无明，这个无始无明不仅仅是解释流转与还灭的理论基础，同时是实有的境界：“一念未动时，空洞冥漠，无思想感觉，当然亦无语言文字，此境界，谓之无始无明境界。”无始无明境界空无一物，很多时候被误作真如境界。不过毕竟两者有着根本的差异：真如恒守本性无有变异，而无始无明受熏染会产生见闻觉知与一念无明（或称妄念无明）。见闻觉知与一念无明互相纠结，幻化出流转不息的众生世界。

很多人认为断除妄念可以洞见本性，月溪法师认为断绝妄念只是暂伏一念无明而归于无始无明，并不能直达佛性。而且一念无明无法永断，它受外部熏染会断而复起。因此流传甚广的断妄念法门并不究竟。有某法师深为无法断除妄念为苦，月溪法师为之解说道：“一念无明的妄念一动分为两方面，就是正念与不正念，不正念是妄，正念亦是妄，皆是见闻觉知作用，与佛性无干。如妄念从外面来，与你不相干，又何必去断呢，如妄念从里边生出来的，比如龙潭出水的水源，时时有水出来的，断了又生，生了又断，无有了期，修行断妄念，这个道理，实在讲不通。”这段话的后半部分，是当年献花岩铁岩和尚对月溪法师的勘问，而前半部分对于妄念的解析是月溪法师独特思想体系的一部分。是月溪法师第一次明确提出，一念无明无法完全断绝。

相类似的是，见闻觉知也无法永久断绝。因为见闻觉知昭昭灵灵清清静静，所以很多情况下被误认作菩提觉性。月溪法师对此类谬误大加驳斥：

僧问师：“佛字是觉的意义，只要我们的心中时时觉悟不迷，便是明心见性，这样合不合禅宗的用功方法。”

师答云：“佛之觉义是大觉，是绝对的觉，迷悟了不可得。你说的觉乃是见闻觉知的觉，是脑筋作用，是相对的你天天要觉是用脑筋来支持。这样用功，永不能明心见性，你用觉照的思想，单刀直入，往前看去，时候多，无明窠臼一破，便可看见佛性。见佛性后，脑筋中之觉或迷，皆变为佛性，故维摩居士说：法离见闻觉知，若行见闻觉知，非求法也。”

一方面不可将见闻觉知误为觉性，另外一方面也不能完全断绝见闻知觉为佛性，因为断绝见闻觉知后不过是无始无明境界。

月溪法师认为，他提出的无始无明来自于《胜鬘经》的无明住地概念：

如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立，一切上烦恼起，皆因无明住地缘无明住地。世尊，于此起烦恼，剎那心剎那相应。世尊，心不相应无始无明住地。世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立，譬如一切种子皆依地生，建立增长，若地坏者，彼亦随坏，如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立增长，若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法皆亦随断，如是一切烦恼、上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法通达无碍，一切智见离一切过恶，得一切功德法王法主而得自在，登一切法自在之地。

《胜鬘经》对无明住地的解说与月溪法师的无始无明概念很接近，都是一切烦恼生发的根本，同时也是断除一切烦恼的关键。但月溪法师思想体系中最为关键的地方不在于指出无始无明是诸多烦恼的根本所在，而是提出了突破无始无明的独特思路。他借用《六祖坛经》的表述方式来阐发这种观点道：“修行之时，用观照般若主使方便般若打破无始无明，证实相般若。证悟之后实相是真如佛性，观照方便是佛性妙用。”观照般若即见闻觉知，方便般若即六根，都不外一念无明。月溪法师认为打破无始无明的工具乃是一念无明：“修大乘之人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒王之法也。”

从无始无明与一念无明的不同理解出发，月溪法师重新诠释了四乘佛法的涵义：

小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不触，意不想，六根既断，六户已扃，灵性中仅有清净一念尚存，寐静快乐，此即小乘所证之道果也，然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。…………

中乘修法者，观此三世众生，尽为十二因缘所支配，而十二因缘则依一念无明而起，认为小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念断倒，便可超出三世，了生脱死，故其用功方法，在将一念无明打扫干净，达于空洞冥漠一无所有之境，自谓已证涅槃，谁知乃落于无始无明境界也，此境空无所有，亦名空执，冥顽不灵，与木石无异，况一念虽暂时停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所证，非究竟也。…………

修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒贼先擒王之法也。…………

最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，惟证与证，乃能知之。