李想：高奣映与清初云南佛教

二、 高奣映的佛学贡献

1、 与佛教有关的著作

高奣映一生著述多达八十余种，涵盖经学、史学、地理、卫生、教育、巫卜、音韵、诗词等诸多领域。在其存世作品中，与佛教关系最为密切的是佛教地理学著作《鸡足山志》和佛经注疏作品《金刚慧解》。

鸡足山位于云南宾川，据侯冲考证，此山直到明初才以“鸡足”为名（元代资料中一律称为“九曲山”）。由于名称混同于印度的鸡足山，即佛典中迦叶尊者入定之地，所以被当作大迦叶的道场并因此繁盛。到了明末清初，鸡足山已经成为国内名山，名气不亚于峨眉、九华、天台等地。

徐霞客、大错、范成勋都曾编修过《鸡足山志》。高奣映所编《鸡足山志》，保留了“徐志”和“范志”（与大错所编“钱志”基本相同）的部分内容；但他认为，“《鸡山志》昔为徐宏祖霞客草创，迨成于大错和尚之手，当兵燹之际，惟祈成书，未暇构精笔墨也。今兵部尚书范苏公先生曩制滇时，厌恶札之淆漓，欲撮醇去玭，再思翻刻，乃僧惧删其旧，悉取大错之志，一字不移而刻之”，使得“名山斯缘减价”。因此他修撰《鸡足山志》，“一字悉属探讐，不欲依傍离径”，对旧志逐字逐句探究、校对，不盲从旧说。由此可看出高奣映治学严谨细致的态度。

除此之外，他还在“志例”中提到，“志固有志之格目”，格式与目录的排列不能像往昔的编纂者那样“随意位置”，而应该“衡轻重以别门，计得失而分类”，使分类有依有据、编排合情合理。郑志惠和孔化魏分别对《高志》的类目划分做了研究，通过详细比对上述几个版本《山志》在目录学上的特点，两位研究者均得出肯定的结论：高奣映的类目划分与结构框架更加精确，也更为合理。

《高志》在新“格目”的规范下写作，这样就增添了许多新的内容，比如更多品种的树木、花草，更多的诗词。另一方面，《高志》还对一些问题进行考证，提出自己的看法，章节之前增加了按语。这些都使得《高志》具有了更高的文献价值。由云龙对《高志》的评价是：“图绘精绝，举凡山川形势、寺院沿革、人物、名胜、物产、诗词，皆一一具列，图凡数十幅，一目了然，若置身其间者。呜呼，盛哉！”

《高志》的“志例”部分当中，高奣映也谈到了自己的历史观，这一部分内容尤为重要，我将在下一部分中详细讨论。实际上，《高志》中为现代学者所诟病的“神话连篇”、“杂异之说”以及牵强附会的考证，多少都与高奣映的历史观有关系。

《金刚慧解》是高奣映在佛学理论方面的著作，他校勘了汉地六种译本的异同，并进行诠释演绎。这本书笔者并没有看到原文，但就现代学者的引用情况来看，高奣映对佛教经典的解读还是较为忠实原意的。在《通序》部分有一段高氏与其挚友文化远之间的问答，内容由文化远转述。文氏的问题是，“竺乾氏之书，大抵须解而后始明。……夫《金刚经》何旨？般若何名？既以无所生心，而又云生无所住心，生心焉，无所住也，生无所住者，又心也。生心之与生其心，不想刺谬乎？”高氏回答说：“是则须予解也。一部《金刚》统于智慧。智慧者，心也。能生智慧者，亦心也，有智慧生心者，亦心也。未生以前，心从何来？既生以后，心从何往？……”

在解释“云何降伏其心”的问题时，高氏说道，“以无法可以降伏，问有何方法，乃得降伏叫虚妄浮心，务使心体湛然不动，……舍菩萨，则众生迷昧，终无觉者。然发心唯在当人，今有众生发此无上正等正觉之心矣。发处即是住处，应住而住得定，即是降伏矣。”讲到“无住布施”时，他又说，“菩萨度众生，于法先要无所住，而后行于布施，才无布施相。所谓耳鼻眼舌身意，都不可提而住也。小词有云：‘你若无心我便休’，便是大布施。菩萨如是布施，其福德比之东南西北四维，上下虚空，无有穷尽。”

由此可见，高奣映的《金刚慧解》，基本上是以佛语解佛语，并没有任意发挥的地方。他没有拿儒学的见解来生解佛经，也没有对佛经做过于世俗化的理解。而这些不当做法正是一些汉地儒生常犯的错误。高奣映作为云南地区的异族思想家，思维模式上具有开放性与多元性，因而他涉足不同领域的事物时，显得可塑性更强一些。

2、 作为佛教研究学者的高奣映

土司身份及家族与佛教密切的联系，使高奣映成为了清初云南汉传佛教兴盛之势的见证者；同时他也是这段佛教史的叙述者、以及对佛教教理及人物事迹兴味浓厚的研究者。他身上沾有某种现代学术的气息，这正是他频繁被当代研究者称之为“学者”的原因。这种现代性主要表现在以下几个方面：

首先是对考据的重视。在《鸡足山志》的行文过程中，考据变成了一种基本的言说方式，虽然它常常显得力不从心。如果我们深入地思考这个问题就会发现，历史的回溯构筑了一种言说的实在，而当这种回溯总是发生在似是而非的问题上，逻辑性的假设就显得尤为重要。也许在今天的研究者看来，高氏关于阿育王以及佛教传入时间的判断都是缺乏常识的，然而就历史构建的模式而言，他却显得更接近现代人而不是“古人”。因为“古人”眼中的历史是单线程的，历史材料彼此也是相处融洽的，它们不会因合乎逻辑的排列而得到一个奇怪的结论。真正的历史方法恰恰是超乎先验性前提的，它用材料的真值构造真实，真值命题本身就是历史构建中的一个部分。

其次是高奣映对于宗教的对象化的表述方式。当他讨论“太极”的时候，他用的完全是太极的语言与思考方式；而当他谈论“无住”的时候，他便开始使用佛教的术语和思维方法。因此你可以强烈感受到，当高奣映出现在研究行业时，他是不属于一宗一派的，在他身上没有那种一以贯之的核心信仰，取而代之的是一种普适性的客观态度。他并不用佛教的理论去阐释儒家，也不拿儒家的思路来观照佛教，他采取的是一种随破随立的阅读，不断从文本中提取概念与命题，然后进行独立的分析和判断。

第三是高奣映对待历史的态度。《鸡足山志》的《志例》第一条中，他写道：“乘均之为继史而作也。微情侧论，必关世道，必系人心，俾读者鉴有戒心，然后寄题生文，因文见理，此取《鲁史》以作《春秋》。志也，虽山志，敢违圣人正世道、救人心之义乎？读者细大勿遗，庶知纂述苦隐。”因此，高氏做《山志》，是把《山志》当《史记》一样看待的，是借史来谏世道、正人心，让人从中明白事理。高奣映还进一步阐释说：“山志若天台、雁宕、径山、西湖，皆世所称善者。今取而读之，掠美袭腴，霏霏木屑，全无纂述者之面目。兹志敢曰藻思柔翰，笔笔心血流丹；制品裁体，则则眼光吐碧。”他并不赞同历史记述中纂者隐去自身的客观中立态度，反倒认为纂述者应该饱含热情，使作品充满表现力。

对历史叙事作者意识的强调，把单一的还原论历史观重新拉回多元，把外界发生的宏大的客观事件同具体的个人体验及生命感悟结合起来，形成一种“体验式”的研究风格。在这种体验式的研究当中，神话传说、民间故事有着与真实历史事件相同的地位与作用，而一切又都以一种逻辑性考据的方式为组织形式，加强了情操表达的力度与深度，令研究成果充满着强烈的社会责任意识。通过理性的方式，佛教历史地理空间的客观记录就完成了儒家文化所看重的编纂历史对社会使命感的表达，继而也完成了个人生命意识的书写。

从县志资料和金石资料中可以看出，高奣映在现实生活中也在不停践行着儒家与佛教的善行观念。他设置“疗俗轩”，开医药馆，为无钱者提供药物与救助。还捐赠棺材，供穷人殡葬使用。他定期向穷人和老人供应粮食及钱财，还建立“产房”，帮助需要生产的妇女。1从这个意义上讲，高奣映真正做到了知行合一。作为一个土司学者，他的治学当中必定包含着对社会人生的深刻洞察；形成“体验式”的研究风格，也就是情理之中的了。