刘康乐：汉语语境下的唐代景教创造论

长安大学副教授刘康乐（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：印媛）

编者按：各种宗教贯穿于人类发展的历史，在人类心灵最深处留下真实而深刻的回响，当人类走到科学技术快速发展，社会交流日益频繁的今天，如何保守住心灵最纯真的记忆成了我们共同的思考。各宗教的共同繁荣与相互交流，为我们提供了最直接的心灵回归的途径。2013年5月18日至19日，第四届佛教与基督教比较学术研讨会在重庆西南大学和重庆佛学院召开，主办方试图搭建一个佛教与基督相互尊重相互理解的对话平台，在寻求教理与教义的真实的同时，共同探索一条各宗教普世之路。长安大学副教授刘康乐在此次会议上发表了题为《汉语语境下的唐代景教创造论》，文章摘要如下：

唐代景教即中古天主教聂斯托利派（Nestorianism）的一支。聂斯托利派的开创者是叙利亚人聂斯托利（Nestorius），他曾为安提阿修道院的院长，后任君斯坦丁堡教会的牧首（427-430年）。聂斯托利认为基督具有二性二位，把一人格的基督变成神人两性的二人格，主张不崇拜圣母，取消了作为基督之母玛利亚的神圣地位。他的神学主张显然跟《尼西亚信经》是相左的，于是聂斯托利受到了来自正统教会的攻击，并在431年以弗所召开的主教大会上，将聂斯托利革职流放，其教派也被判为异端。客死埃及之后，聂斯托利的追随者们为了逃避罗马教会的迫害而向东发展，在波斯境内与亚述教会结合，并于498年前后在波斯建立了独立的叙利亚教会，初以塞流西亚－克泰封为大主教总部，后移至巴格达城。聂斯托利派以波斯为中心，向东方展开广泛的传教活动。据《唐会要》记载，唐贞观十二年（638）七月，来自波斯的聂斯脱利派传教士阿罗本来到长安，开始了在中国的传教事业，初来之时称为波斯经教，后曾改名为大秦教等，最后定名为景教，取其“日月光明”之意，与摩尼教、祆教合称为三夷教，景教在唐代风行二百多年，在唐末武宗会昌废佛中受到冲击，逐渐走向衰落。

一、造物主与受造物

景教与罗马教会在关于耶稣基督位格上的不同认识而走向分裂，但其基本教义并未脱离基督教的正统信仰。唐代景教信徒严守《圣经》的十诫（十事），承认上帝为创造世界的至高惟一神，《序听迷诗所经》即告信徒当于“十事”中，“第一种先事天尊”，《一神论•一天论》更曰：“惟事一神天尊，礼拜一神，一取一神进止。”此即是《圣经》十诫第一“除了我以外，你不可有别的神。”而“天尊”即是基督教的造物主耶和华。

唐代景教对上帝“耶和华”的称谓，除音译的“阿罗诃”和较为准确的意译“慈父”、“皇父”外，不少具有浓厚的佛教和道教色彩，不同的名号之间意义差别很大。若说“一神”具有至高惟一神的涵义，至于天尊、法王、空皇、真主乃至三一妙身等，虽然借用种种佛、道的概念，以体现上帝的至高地位，但仍不具有基督教神学的惟一神的意义。为了表达上帝“总玄枢而造化”的“创造”之功，景教徒使用“匠帝”、“匠王”一词称呼耶和华，相较之下颇为贴近本意。“上帝”一词是中国传统国家宗教的至高神概念，或称“天”，为世间万物之主宰。在基督教进入中国以来，曾经努力尝试使用汉语的“上帝”一词称耶和华，但却引发与中国传统宗教观念的冲突，中国传统宗教势必难以接受外来宗教使用“上帝”以呼其神，故景教徒曲折使用“匠帝”翻译造物主，亦颇费心机。

创世神话普遍地存在于在世界各民族的文化之中，创世神话如此重要，正如弗格森所言：“我们需要创世故事去找出我们在世界中的位置，去发现能使我们明晓我们是谁和我们从哪里来的根。”对世界和人类的来源的追问和确认，是各宗教都必须面对的首要问题，对世界的起源和运行的不同解释，体现各种宗教在神学上的差异。比较来说，佛教往往被认为“无神的宗教”，其着眼于如何解释世界的构成和运转而不是世界的起源，佛教认为世界成住坏空的生灭变化自有其内在的规律，世界万物皆是因缘而生灭；道教是“多神的宗教”，但有最高神的概念，而元始天尊就是自混沌中创造世界的最高神；基督教是“一神的宗教”，上帝是创造世界的最高惟一神，在基督教神学体系中，创世教义为根本教义之一，《旧约圣经》第一章即为“创世纪”。

译于太宗贞观十五年（641年）的早期景教文献《一神论》中，阐发了“万物皆为一神所造的”的创世教义，在“一天论第一”中言：“天地并一神所作，由此处分。”，“喻第二”中言：“一切万物，并是一神所作。可见者、不可见者，并是一神所造。”一神自虚空之中创造宇宙万物，一神不仅创造世界而且维持世界之运转，天地既无柱支托而能安泰持久，皆是“一神之力”。如果说《一神论》的创世论较为忠实《圣经》的原旨，那么在稍晚一点翻译的《大秦景教宣元至本经》中，阿罗诃创造万物的教义更多的被格义为道教：

吾闻太阿罗诃，开无开异，生无心浼，藏化自然浑元。发无发，无性，无动，灵虚空置，因缘机轴，自然著为象本，因缘配为感乘。剖判参罗，三生七位，浼诸名数，无力任持，各使相成，教了返元真体。夫为匠无作，以为应旨，顺成不待而变，合无成有，破有成无，诸所造化，靡不依由，故号玄化匠帝无觉空皇。

景教“从无创造”的创世观念与道教“有生于无”的宇宙创造论取得了共鸣。景教以道家的“无”来表达创世之先的虚空状态，但基督教的“无”与道家的“无”的概念仍有很大的差异，基督教所谓创世之先的虚空乃是绝对的空无一物，而道家所谓“无”乃是“无所不包”的道体，是万物之本源。在德宗建中二年（780年）所立的《大秦景教流行中国碑颂并序》中，造物主创造天地、匠成万物并造初人的“创世记”，更非常熟练地将中国传统哲学和宗教融入其中：

粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。总玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤，判十字以定四方，鼓元风而生二气，暗空易而天地开，日月运而昼夜作，匠成万物，然立初人，别赐良和，令镇化海。

造物主是无形无相、无始无终的常然真寂，自虚空中创造出天地万物乃至人类。创造之初的宇宙乃是空虚混沌的状态。造物主阿罗诃“总玄枢而造化”，将混沌的宇宙分出阴阳之气，而后依次创造出天地、日月、万物和初人，这与中国“盘古开天”和“女娲造人”的创世神话有同工之妙。与《一神论》不同的是，后期景教文献对“无中生有”创世神学的阐释，乃具有了浓郁的道家哲学意味。道家哲学以“道”为世界的本源和规律，道无形无相、无始无终，“无，名天地之始，有，名万物之母。”（《道德经》第一章）道教以道家哲学为基础教义，并将“道”的本体人格化为原始天尊，开天辟地乃至造人。在道教盛行的唐代，景教大量吸收道教创世教义，常称造物主为天尊，并以道家的元气说、阴阳说来解释世界。

创世论涉及另一个话题就是：造物主的形象。《圣经•创世纪》提出了神按照自己的形象造人，并赋予其灵魂。虽然上帝是否具有人的形象的争论一直持续不衰，但是上帝具有人的形象的观念也普遍地被接受。造物主究竟具有怎样的形象？居于何处？唐代景教在讨论造物主的形象时，倾向于使用“空无”之类的概念，即造物主没有具象。《大秦景教流行中国碑颂并序》在描述造物主形象说“常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。”造物主是一个无始无终、无形无相的先天存在，《大秦景教宣元至本经》称造物主是“无元无言，无道无缘、妙有非有，湛寂常然。”不管世界万物如何变化流转，“唯匠帝不亏不盈，不浊不清，保任真空，长存不易。”景教对造物主匠帝的阐释，具有世界本体的意味，正如佛教的真如和道教的道体，没有起始、永恒存在，是不可见的无，又是遍在一切的妙有。

二、创造、救赎与终结

弗格森在《宇宙与造物主》一书中，还提出了基督教创造论的一个重要问题，即造物主何以创造这个世界？造物主在创世之后的行动，是退居幕后还是继续参与世界的运行？创造的目的性始终是一个无法逾越的神学话题，造物主创造万物乃至人类，仅仅是满足自我欣赏的需要（正如创世记所言，神看着是好的），还是出于一个更为伟大的动机（我们的认识无法知晓）？如果说一切创造皆是神看着是好的，那么为何还有黑暗和罪恶的存在？如果魔鬼不是上帝的创造物，那么上帝的全能将受到挑战；如果创造仅仅是为了满足上帝的虚荣，那么上帝的全善就值得怀疑；如果说上帝在创造之时，无法预料人类的堕落和罪恶，那么上帝是否能够成为全知的神？

在基督教信仰中，上帝的全能、全善、全知既然无法怀疑，那么神学就应该回答这些疑问，这就自然地涉及到基督教的另一个核心教义：救赎，而且创世教义更多的是为了救赎信仰的需要。创造与救赎具有不同的行为方向，创造是从虚无或者混乱中造就全新的世界和人，而救赎则是将人从世界的黑暗和罪恶中解脱出来，而在某一个时间里，这个被创造的世界走向末世的终结，并且预示一个新的世界被创造出来。上帝的创造不仅是一个初始的行为，还表现为造物持续的参与世界的创造和进化，即“神与我们同在”，无时无处不在这个世界之中，也就是说，创造不是一个一劳永逸的工作，而是一个似乎永无停息的神的事业。

景教在阐发创世论的同时，也不可回避救赎的话题，并且对救赎的讨论更具有中国宗教的意味。《一神论》认为一切万物即一神，在完成最初的创世之后，一神遍满在万物之中，并转运万事，“使一切万物皆得如愿。”《景教三威蒙度赞》曰慈父阿罗诃“常居妙明无畔界”，“无畔界”即《一神论》所言“无接界”，即“一神所在，在于一切万物常住，一神无起作，常住无尽，一神所在，亦常尊在，无见亦常尊在。”一神遍在，常在世间，“怜一切众生，见在天下，怜敏畜生，一神分明见。”

景教吸收佛教的“无明”、“贪嗔痴”、“三恶道”等观念，认为人类的罪恶源于愚痴、迷惑和贪欲， 景教的救赎教义却抛开基督教的原罪说，吸收了中国哲学的人性善论，《一神论》认为众生皆善，因被恶魔迷惑，难得解脱，“使堕恶道”，“愚痴人亦皆善”，即便恶魔撒旦也是众生所化，“缘神恶故，非独一身，不离三界，亦出离众善眷属，因即名恶魔鬼，改名娑多那。”景教认为人性本善，皆因自迷惑不能觉悟而堕入恶道，“不知神之福祚，乃如四足畜生”，或受魔鬼诱惑不能修善，因此落入“三恶道”中，恶魔妒忌众人为善，专思为恶，欲使人不尊敬一神，因此设法迷惑众生。人如能发心去恶，“至心礼拜天尊，一切罪恶皆得除免。”造物主创造天地万物，而造人是创造事业的最大功绩，造物主在世间救赎的工作，就是引导众生“常令念善，愿成好者”，“一神始末，愿总成圣”。

在《景教三威蒙度赞》中，景教徒赞颂造物主的慈悲救度精神。造物主即无形无相之体，常怀怜悯之慈，不忍众生因愚痴受恶魔迷惑，使堕恶道难得解脱，于是分身为圣子弥施诃，降世人间为人子而救度世人。“弥施诃普尊大圣子，广度苦海救无亿。常活命王慈喜羔，大普耽苦不辞劳。愿舍群生积重罪，善护真性得无繇。”这是基督教“道成肉身”的救赎论在景教中的发挥，也融入了大乘佛教救度论的思想。

景教认为，造物主所创造的这个世界，不是永恒存在的，有一个开始，也将有一个终结。造物主创造世界而不干预世界，而世界的运转有其自己的规律，《一神论》认为，“天下万物，尽一四色”，“魂魄神识是五荫所作”，物质由“四大”（地水风火）构成，人是“五荫”（色受想行识）聚合的存在，“四大”、“五荫”按照各自的性质在世界流转，物质有成败，人有生死，皆非永恒。在论及宇宙的末世终结时，景教使用佛教“劫”这一时间或事件概念，指称末日审判和世界重生：“若天地灭时，劫更生时，魂魄还归五荫身来，自然具足，更不求觅衣食，常住快乐，神通游戏，不切物资身。喻如飞仙快乐，若快乐身游戏。”

与佛教“劫”的观念不同的是，景教所谓重生之世界，不是造物主创造的另一个世界，而是一个更新的世界。这个地上的神的国度，景教称之为“明净土”，一切众生有信者被选取为“弥施诃弟子”，在终末之时魂魄得上天堂，事恶魔、罗刹之神，堕向地狱。《一神论》说：“劫欲末时，恶魔即来，与人上工作人形，向天下处分现见，于迷惑法术中作无量种罪业……弥施诃与一神、天分明见，向末世俗死人，皆得起依处分。”世界的创造与终结是神救赎、审判工作的周期，一劫乃至万劫循环往复，“法恒常住，永无异时。”世界不断成坏流转，一神救赎、审判的工作也永远持续常在。

三、景教创造论的概念比较

景教盛行于中国宗教文化较为繁盛的唐代，同佛教初入中国一样，景教也不可避免地走本土化的发展道路，在景教汉语文献的翻译和解释中，基督教的教义融入了许多中国哲学和宗教的形式、概念、观念等。唐代景教的创世论，为了阐述造物主创造万物的教义，广泛使用佛教、道教和儒家的名相和思想，这些揉和了中国哲学和宗教的经典在敦煌发现以后，当时的许多学者都以为是佛教或道教的经典。

（一）三位论与三身说

“三位一体”是基督教神学的基本概念之一，是基督教信仰的基础。三位一体一直被认为是基督教神学最为难以理解的教义之一，而关于三位一体极端激烈的争论，也造成了基督教内部的派系分歧。“三位一体”经325年第一次尼西亚会议，确立为基督教的根本信仰之一，尼西亚信经确立了圣父、圣子、圣灵为三位一体的上帝，地位平等。431年的以弗所会议认定聂斯托利关于基督“二性二位”的主张为异端，但实际上并非聂斯托利的主张，聂斯托利并未否认“三位一体”和基督的神人“二性一位”，仅主张称玛利亚为作为人性的“耶稣的母亲”，而不能作为神性的“上帝的母亲”。

景教继承了聂斯托利的神学主张，对“三位一体”的解释符合基督教的正统信仰，在《尊经》中，即明确“三位一体”的教义：“敬礼皇父阿罗诃、应身皇子弥施诃、证身卢诃宁俱沙，已上三身同归一体。”对于三个位格的名称，汉语景教文献有几种不同的表述：

1、天尊、世尊、净风（光）（《一神论》）

2、慈父、明子（圣子、普尊）、净风王。（《景教三威蒙度赞》《一神论》）

3、妙身皇父阿罗诃、应身皇子弥施诃、证身卢诃宁俱沙（《尊经》）

4、三一妙身无元真主阿罗诃、三一分身景尊弥施诃、三一净风《大秦景教流行中国碑颂并序》

《一神论》称神的三位为父、子、净风（或光），较为贴近《圣经》所言圣父、圣子、圣灵，唯以“净风”一词来称“圣灵”，是景教文献译者的独创。在基督教中，以光比喻遍照一切的圣爱，也比喻无处不在的圣灵，在《约翰福音》中，耶稣曾说：“我是神的儿子、我是世界的光。”风为“四大”之一，同光一样，也具有不可见而无处不在、遍在一切的性质，因此“清净之风”也成为景教对“圣灵”的称谓之一。在《一神论》中，圣父、圣子的名号有时还分别称为天尊、世尊，以区别在天之神和肉身之神，道教三清俱称天尊，而佛教以佛陀为世尊，这种奇特的格义反映了景教在翻译经典时，努力取得中国宗教传统的认同。

景教“三一论”的格义翻译最有意趣的大概当属与佛教“三身说”的对应关系。《尊经》将一神的三个位格分别称为：“妙身、应身、证身”，在《大秦景教流行中国碑颂并序》中，神的三个位格又分别称为“三一妙身、三一分身、三一净风”。妙身自然所指慈父阿罗诃，就是被称作“无元真主”的创造主；分身则称圣子弥施诃，是从父而生的，具有神人二性，故称分身，又以肉身显化世间，故又称应身。佛教天台宗称一佛亦有三身“法身、应身、报身”，其中法身为真如本体，应身为显现于众生之中的种种应化之身，报身为因功德而显智，又曰光明遍照，三身合为一体。以此来见，显然景教的称“三位”为“三身”当与佛教的“三身说”有密切之关系。

（二）无中生有

“无中生有”的神创论对基督徒而言似乎已经不言自明，但《创世纪》经文和景教文献，都并没有给出非常清晰的答案。其中难以理解的是，上帝如何从无中创造万物？在神创造天地之先，神居于何处？《旧约圣经•创世纪》言：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。”这里给出的印象是，起初神所创造的宇宙，是一团空虚混沌的状态，但是水已经先在的存在，并且神的灵是居于水面上。景教的创世论显然继承了《创世纪》的传统，在《一神论》中有这样的描述：“因此道是无安置处，安置为水上安置。” “道”可以理解为元风（神的灵），安置于水面之上。

“无中生有”的创世理论既然找到确定的经文支持，但神以某种存在之物（比如四大）创造万物的观念似乎比比皆是，在景教文献中我们能够发现这种基督教创世论的许多观念，《创世纪》描述了一种神以语言创造万物的模式（神说要有……就有了……，）这在早期的景教文献中被描述成“举意即成”的“一神之力”，但是景教文献所阐发的宇宙模式已经融入了明显的中国哲学内涵，“无中生有”找到了来自中国哲学的理论支持。

《大秦景教流行中国碑颂并序》在赞颂上帝创世中说“判十字以定四方，鼓元风而生二气”，此处元风可以解释为天地混沌未开的元气，二气即阴阳二气，四方即四象，这正是《易经》的宇宙生成模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”道家的宇宙创造模式也是如此：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）“道”的另一个名称便是“无”，“无，名天地之始。”（《道德经》第一章）但是道家所称的“无”并不是空无的状态，而是无所不有的道的异名，但景教以道家“有生于无”的观念来解释上帝的创造，则不免牵强附会。《大秦景教宣元至本经》中亦用“空皇”来称呼造物主，可以理解为景教倾向于认为造物主的本质是“真空妙有”。

（三）四色与五蕴

《一神论》认为神所创造的天地万物，是由“地水火风”四色（即佛教所言四色、四大）所构成的，而构成万物的“四色”是神所创造的，由此可以理解，神首先创造了宇宙的基本质料即地水风火四色，并用这些质料合成了天地万物乃至人类。“地水风火”四色有可见、有不见，可见者为地、水，人所居住的天地乃至神本身，“为水上安置。水何处安置？风上安置。”其不可见者风、火，为天地之上的运行之物。四色的观念显然与佛教有着密切的关系，《俱舍论》说，“地、水、火、风”四者广大，造作生出一切色法即物质，故名四大。基督教虽然没有明确的提出四大的概念，但是基督教教义来源之一的希腊哲学早就研究了地水火风四种物质元素，在《创世纪》我们可以看到起初上帝创造天地，其时已有地、水和风，景教显然在佛教中找到了共同的世界观念，于是引入四色的观念也是情理之中的事。

除“四大”之外，景教文献还多处使用“五荫”、“因缘”等佛教名词。五荫又称五阴、五蕴，佛教指称人之身心是由色受想行识五法因缘聚集而成。景教一方面宣称人是上帝所造之物，另一方面又称人之“魂魄神识是五荫所作”，五荫既是因缘和合而成，则与上帝创造之说相抵牾。佛教因缘说用于解释万事万物的流转变化有着很强的说服力，当创造论遭遇进化论，单一的创造学说与科学理论常常发生矛盾，因为物质世界有其自身的发展和变化规律，物种的不断灭绝和新物种的出现，都让一次创造说无法自圆其说。景教巧妙地将上帝创造说与佛教因缘说结合起来，因称“玄化匠帝……置因缘机轴，自然著为象本，因缘配为感乘。剖判参罗，三生七位，浼诸名数，无力任持，各使相成，教了返元真体。”当然景教文献大量使用佛教术语来翻译经典，在教义的阐释上也普遍借用佛家的观念，但其遵守《圣经》的主旨，对基督教正统信仰和教义并没有多少改变，而是期望在中国传统的哲学和宗教思想中，找到基督教与中国文化的最佳契合点。