佛慧：道宣律师的戒体思想发展的源流以及特点的梳理

编者按：2013年10月30日，由中国人民大学国际佛学研究中心主办的“戒律思想与实践——第三届国际佛学论坛”在北京隆重举行。本届论坛以“佛教戒律思想与实践”为主题，共发表近30篇学术论文。与会学者围绕佛教戒律话题从汉传佛教戒律研究、戒律溯源、戒律的现代意义、藏传佛教戒律思想、中国佛教戒律研究、戒律思想研究、戒律及其现代实践7个分主题进行研讨探究，分享交流。中国佛学院本科2011级学僧佛慧发表了题为《道宣律师的戒体思想发展的源流以及特点的梳理》的论文，以下为论文全文。

摘要：在佛教教团形成之后，戒律作为维系僧团秩序的重要范围也随之出现。戒体作为戒律授受过程当中的核心问题，也受到了重视。这篇文章主要考察了戒律中“戒体”问题的早期发展以及传到中国以后道宣在戒体问题上的见解与态度，他不仅将唯识学的种子理论带入，并有意识的将大小乘戒学的三聚净戒进行会通。

“戒体”，是指在受戒过程当中所引发的一种“止恶”的功能，而这一概念的提出与受戒这一形式是分不开的。我们要探讨戒体的产生，就不得不从印度早期佛教的受戒开始讨论。

一、“戒体”问题的产生和早期印度的争论

关于早期的受戒，依《四分律》记载，有一个不断演化和调整的过程，其仪式和得戒方法也有一定转变。如四分律所记载：

阿若陈如得法眼已，白佛：我今欲于如来所修梵行。佛言：来！比丘，于我法中快自娱乐，修梵行尽苦源。时乔陈如，即名出家受具足戒。是谓比丘中初受具足戒。　

这里，佛陀仅仅通过数句的教化，弟子们便已经依教奉行，这一次授戒也是佛陀成道以后的第一次授戒。而这一简单的仪式，在律学术语当中，通常叫“见谛”或者“善来比丘”受戒法。我们看到佛陀的授戒，主要是让弟子们依佛教的仪轨去行持。而所谓的戒体也便在这个过程当中留传下来，成为了以后传戒仪轨当中的重要一环。但是，随着受戒弟子的根性不同，在时间的洪流下，传戒的仪式终于有了改变，经过多次的调整之后，终于形成了直至今日仍在使用的“白四羯磨授戒法”。由此处来看，在佛陀时代使用并确定下来的授戒方法中，并没有具体的谈到戒体到底是什么的问题。可见，“戒体”被当做重要问题来进行讨论和解释是在后期的律论和结集的经典当中才出现的。

唐义净三藏（635－713）带回的律典《根本说一切有部百一羯磨》中，第一次出现了“护戒”一词。义净认为，这就是戒体的表现形式。同时，义净还对“护戒”这个词语做出了解释：

此言“护”者，梵云“三跋罗”，译为拥护。由受归戒，护使不落三涂。旧译“律仪”，乃当义译，云是律法仪式。　

除此以外，印度的弗陀多罗多所造的《明了论》中，使用了“戒护”一词，主要指的就是戒律的防非功能，原典记载：

由对治上心惑，应说诸护数量，三界上心惑，有二百九十四，是彼所起，非护亦有二百九十四，为对治。彼有善及无覆无记，诸护合有五百八十八，是人与此对治护相应。　

引文当中的“对治护”，就是针对戒体所具有的防护作用而言，这在早期的《阿含经》以及几部部派的律典中都没有相应记载。这说明，“戒体”这一概念是在论典当中才开始被重视起来的，同时这也说明，随着佛陀的远去，弟子们才开始重视并且讨论“戒体”的存在与认知。

另外，在在早期的大乘经典当中，也常常出现“戒体”的概念，如《大毗婆沙论》当中就有一些关于“戒体”的解释：

问：何故戒体为色？答：遮恶色起故，又是身语业性故，身语二业色为体故。　

文中强调了凡夫通过身、语、意业等行为升起的戒体是一种色法性质的存在形态。其作用在于遮止恶业的产生，并且认为善的无表能够使善的性质延续，而恶的无表则会使恶的性质延续。

根据《大毗婆沙论》的相关解释，，我们大概可以推断出“戒体”被重视起来的时间大概是公元2世纪左右，但是随着这一问题的提出，“戒体”也成为了当时印度地区论师们的争论焦点之一。在《俱舍论》当中，世亲介绍了有部论师的观点：

无表虽以色业为性，如有表业，而非表示令他了知，故名无表。　

然而，经部论师却提出了不同观点，他们认为根本不存在什么无表色的色法，并且这种所谓的无表色根本对受戒和犯戒等起保护作用。经部认为戒体的实质因心而有，也就是所谓的“思”，决定受戒是意志的作用，受戒后入股想要防止犯戒只能依靠“心”的力量来护持。其后，诃梨跋摩在《成实论》当中又持有戒体是非色非心的不相应行所摄的观点。论中说：

无作是作起相故，色是恼坏相非作起相，故非色性。　

因此可知，无作是非心而实有，因为色是恼坏相，而于无作中，此相了不可得。

以上这几种观点的争论，直接影响了后来中国僧人对于“戒体”概念的再诠释。

二、“戒体”问题在汉地的早期观点以及道宣律师的看法

作为小乘戒律传到中国，肇始于昙摩迦罗在中国对于戒律的弘扬；而大乘戒律，则是由鸠摩罗什和昙无谶为发端。可惜关于戒体问题，留下的资料基本上没有，一直到天台宗的实际创始人智顗大师，才开始讨论“戒体”。他在《菩萨戒义疏》中说：

初戒体者，不起而已，起即性无作假色。经论互说诤论有无。一云都无无作，色心假合共成众生。善恶本由心起，不应别有。顽善顽恶，皆是指心。誓不为恶即名受戒。璎珞经云∶一切圣凡戒尽以心为体，心无尽故戒亦无尽。或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。（中略）若因中别有顽善共为佛因，佛地亦别有此善共为佛果。当知，心为因果更无别法。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法。（中略）然此二释旧所诤论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。　

当时汉地，关于“戒体”理论，有的以真谛理性为体，有的以愿力为体，而智顗则认为戒体的存在是假色，也就是说，他坚持了戒体无表色的观点。《璎珞经》的这一选文说明，大乘戒体是以“心”为体，还是以“真谛”为体，已经涉及到了与佛性思想有关的内容。

我们可以通过道宣律师的评判来相对详细地了解当时汉地对于“戒体”概念的争论。

1．萨婆多（实法宗）的戒体观

这一学派因为坚持诸法实有的理论而得名。道宣律师对于该宗的戒体理论，作了这样的一个说明：

如萨婆多，二戒同色者。彼宗明法，彼宗明法,各有系用。戒体所起，依身、口成,随具办业，通判为色。业即戒体,能持能损。即是善法,分成记用；感生集业，其行在随。论斯戒体,愿旋形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。　

所引的这段文的萨婆多部，即是“实法宗”。这一学派在戒体问题上，主张以《俱舍论》的思想为宗，强调作与无作这二戒同为色法。这一学派始终持有身、口二业在受戒过程属于色法范畴的观点；这其中，无作戒体虽然不可见，但是其在持戒或者不持戒的外现作用非常明显，所以业属于色法所摄的范畴之内。“各有系用”是指三界之中，欲界的色是有形象有质碍的粗显色；色界的色则是不可以肉眼见到的清净色法；而无色界所见就是非四大所造的色法，但也并不会妨碍所得果显现之形象。这样看来，每一界对色法定义的理论内涵是不一样的。

同时，萨婆多部又认为“业”即戒体，在受戒的时候，因愿受此戒，所以属于善业所摄，可以感善业之果报。

然而道宣律师似乎并不承认这样的观点，他认为：“诸师横判分别所由，考其业量，意言如此。”他认为，这种观点只不过是萨婆多一宗的主观臆断而已。