温金玉：东晋慧远的沙门观

编者按：2013年10月30日，由中国人民大学国际佛学研究中心主办的“戒律思想与实践——第三届国际佛学论坛”在北京隆重举行。本届论坛以“佛教戒律思想与实践”为主题，共发表近30篇学术论文。与会学者围绕佛教戒律话题从汉传佛教戒律研究、戒律溯源、戒律的现代意义、藏传佛教戒律思想、中国佛教戒律研究、戒律思想研究、戒律及其现代实践7个分主题进行研讨探究，分享交流。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授温金玉发表了题为《东晋慧远的沙门观》的论文，以下为论文全文。

慧远是东晋中后期继道安以后中国佛教的重要领袖，是中国汉地佛教早期奠基人之一，他所创立的庐山僧团是汉地教团史上的重要里程碑，其僧制建设思想，为中国僧团提供了新的组织模式。研究其一生对中国佛教的贡献是多方面的，不仅在制度设计层面多有建立，更在王权与法权、三教关系方面有较为深层的思索，他以文明交融的胸襟来看待佛教的中国化，以及异质文明传入后的化中国，于更大范围内对中国佛教早期的运行作了磨合与尝试，一生主张有其坚持，更有圆融，对日后隋唐佛教的创业垂统，影响自是深远。

慧远（334－416）东晋名僧，俗姓贾，雁门楼烦人，即今山西省原平市大芳乡茹岳村人。他是东晋中后期继道安以后中国佛教的重要领袖，是中国汉地佛教早期奠基人之一，他所创立的庐山僧团是汉地教团史上的重要里程碑，其僧制建设思想，为中国僧团提供了新的组织模式。在修行理念上，提倡“禅慧并重”，并通过结社念佛，寻求与士大夫的交流与沟通。在处理佛教与传统礼制的关系问题上，慧远对王权与教权的协调处理作了有益的探索。

慧远自己的著述中涉及僧制方面的有《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》等，而牵涉到僧人的类型及僧服的规定等的论述，有《桓敬道与释慧远书》、《释慧远答桓敬道书论料简沙门事》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等，均为应对世俗人的质疑而作。慧远为之作序之《法社节度》、《外寺僧节度》、《节度》、《比丘尼节度》四书，已佚，序文亦不存，故具体内容也不得而知。

慧远对僧伽制度的贡献与其师道安一样，一方面体现在推动律典的翻译上，另一方面致力于建立中土沙门观，来回应当时社会对佛教的质疑与责难。

1．倾心经律的寻求。慧远常慨律藏未备，以大法为己任，心常留意于此。姚秦弘始六年（404年），鸠摩罗什与罽宾国沙门弗若多罗在长安共同开始了《十诵律》的翻译工作。弗若多罗以戒节见称，备通三藏，尤精十诵律部。由其诵出梵文，鸠摩罗什转译成汉文，且有“义学沙门”数百余人助译。可惜律文仅译出三分之二时，弗若多罗便去世了。“众以大业未成，而匠人殂往，悲恨之深，有逾常痛。”　姚秦弘始七年（405），“以律藏驰名”的昙摩流支携《十诵律》梵本进入关中。慧远获悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子昙邕致书，祈请于流支说：

佛教之兴，先行上国，自分流以来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多。顷西域道士弗若多罗，是罽宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。十诵之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已耶。想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所吝。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者，日月弥朗。此则慧深德厚，人神同感矣，幸愿垂怀，不乖往意，一二悉诸，道人所具。　

最终，《十诵律》在昙摩流支和鸠摩罗什的共同努力下，成就了汉译本。《高僧传》卷六《慧远传》云：“故《十诵》一部具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。” 道宣律师《续高僧传o卷二十二o论律》中也曾作出这样的评价：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最为弘持，实由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。” 远公在很大程度上促进了律典的翻译以及律学的形成与发展。

早在太元十七年（392年），慧远大师慨叹“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙” ，于是派弟子法净、法领等穿越沙漠雪地，远寻众经，旷岁方反。随后，其所获梵本得以传译。并且，慧远“孜孜为道，务在弘法。每逢西域一宾，辄恳恻咨访。”　对佛教经典有着如渴临井的期待。他不仅促成《十诵律》的翻译，还请罽宾国沙门僧伽提婆重译《阿毗昙心》、《三法度论》。鸠摩罗什入关，他马上遣书通好。佛驮跋陀罗被摈，慧远欢迎他们师徒40余人来庐山，并致书姚主及关中诸僧，言佛驮跋陀罗于律无犯，更请佛驮跋陀罗译出禅数诸经。可以说，慧远对佛典的传译功不可没，从庐山流出之经典竟有百卷之多，“所有经律，出诸庐山，几至百卷。” 鸠摩罗什誉其为东方“护法菩萨”。

2．以戒摄僧，护持教团。当时专断朝政的桓玄欲让慧远还俗辅政，“玄以震主之威，苦相延致。乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能回。” 桓玄针对当时僧团伪乱，下令沙汰僧尼，其《与僚属沙汰僧众教》中说：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竟其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落邑聚，游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。” 可见当时佛教迅速发展过程中产生的流弊，已然到了为当政者所不容的地步。桓玄还提出具体下令沙汰僧尼的条件，“在所诸沙门，有能申述经诰，畅说义理者。或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练者。或山居养志，不营流俗者。皆足以宣寄大化，亦所以示物以道，弘训作范，幸兼内外。其有违于此者。皆悉罢遣。” 除“能申述经诰，畅说义理者”；“禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”；“山居养志，不营流俗者”的三类出家人以外，其他皆应“罢道”还俗。同时还表明“唯庐山道德所居。不在搜简之例。” 表达了对庐山僧团足够的尊重与信任。慧远回书说：“佛教凌迟，秽杂日久。每一寻至，慨愤盈怀。常恐运出非意，沦湑将及。窃见清澄诸道人，教实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊势。枉以直正，则不仁自远。此命既行，必一理斯得。然后令饰伪者绝假通之路，怀真者无负俗之嫌。道世交兴，三宝复隆矣，因广立条制。” 慧远认可桓玄对佛教的批评，同意对伪滥僧尼的淘汰，但提出的自己的一些主张与建议。“经教所开凡有三科：一者禅思入微。二者讽味遗典。三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。檀越近制，似大同于此，是所不疑。或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练者；或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理者；或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者。凡如此辈，皆是所疑。今寻檀越所遣之例，不应问此。而外物惶惑，莫敢自宁，故以别白。夫形迹易察，而真伪难辩，自非远鉴，得之信难。若是都邑沙门，经檀越视听者，固无所疑。若边局远司，识不及远，则未达教旨。或因符命滥及善人，此最其深忧。” 慧远认为桓玄的沙汰政策可能过于严苛，恐“符命滥及善人”，并引起惶慌，所以他提出三条补充意见：一是虽非居阿兰若苦行，但也无犯戒律的兴福者；二是虽不能讲经说法，但能讽诵经典者；三是年事已高，但道心坚固，不犯大过者，这都不应在沙汰范围。“皆以律行为本”是一个总标准，如此就起到了防止沙汰肆意的作用。这里慧远还特别提到，“若有族姓子弟，本非役门。或世奉大法，或弱而天悟，欲弃俗入道，求作沙门。推例寻意，似不塞其清涂。然要须咨定，使洗心向味者，无复自疑之情。昔外国诸王多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，信有自来矣。檀越每期情古人，故复略叙所闻。” 建议桓玄许可本非役门的族姓子弟自由出家，这扩大了佛教的社会影响，使僧团的立世基础更为坚固。最后，慧远还对桓玄进行鼓励赞叹，以外国护法诸王为例，对桓玄寄以期许。

3．袒服之辩。僧人的衣着问题，从佛教初传就一直受到社会的好奇与质疑，中土第一个出家人朱士行曾创“出家服法”，可能就是为了明确出家与在家人的形象识别。这一问题到慧远时变成一个僧俗论辩的焦点。

“袒服之辩”主要发生在慧远与何无忌之间。慧远专门有《沙门袒服论》作说明，此外还有《何镇南难》及《远法师答》两篇书信。慧远在自设问答中提出：“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。” 沙门袒服是否合乎礼制的呢？　

在《沙门袒服论》一文中，慧远从以下几个方面做出了回答：第一，沙门袒服虽是方外之俗，但礼仪制度本是因时因地而设，不应定一唯一标准。现在中国没有朴素的古礼，在异邦风俗中或许可以见到，袒服本身并不能说明其不合礼制：“是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之甚者也。”第二，分辨贵贱，以生进德尚贤之念。“佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒。”第三，偏袒右肩，符合人体习惯。“人之所能，皆在于右，若动而不顺，则触事生累。”第四，人的形体有左右，即如理的邪正一样，袒服可闲邪存诚：“袒服既彰，则形随事感，理悟其心……是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当，敬慢不杂。” 总之，袒服是天竺之古法，“斯乃如来劝诱之外因，敛粗之妙迹”，如果反对的话，不也是在反对古礼么？