在《中国哲学文献选编》中，陈荣捷因以下理由而视华严宗是相对天台宗的“不容置疑的进步”。在天台宗那里，圆满的无碍通过真如十性的相互包含来达到，但在华严宗，圆满的无碍不仅通过“相互包含”还通过“相互暗指”来达到。不过，对于一个有逻辑思维的读者，陈荣捷如何区别“相互包含”和“相互暗指” 并不太清楚。很明显，他将“相互暗指”当作更紧密的一种交互关系，即使我们仍然可以认为“相互暗指”同样还是相互关联的和相互交织的。也许，一个更有益的启发则是，就《易传》和《道德经》中“生”的首要意义而言，“理”将生成“事”，“事”也将生成“理”，也正是在这个意义上，对于华严宗而言，在“相互包含”和“相互暗指”之外尚存在着“相互生成”。正是紧接着这一点，朱熹和陆象山还有宋明新儒学的其他人开始提及“理一分殊”（朱熹）和“心即理”。这就表明了华严宗如何被儒家影响，以及它又如何反过来影响儒家发展到新儒家。

作为中国佛学的两大系统，天台宗和华严宗还有一个不同。天台宗的智顗开始将所有佛教教义归为“五时八教”，《法华经》被看作是其中最终时刻的最高教义。而华严宗的法藏则把所有佛教教义归为由小乘、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教组成的五个层次的系统，而华严宗的教义即圆教，被其视为顶峰，而且为佛的元初悟觉的至高境界。

有趣的是，这两大宗派都根据某种评价标准认为另一个宗派不够完美因而在自己的系统中处于一个比最高教义要低的地位。这无疑为后来的学者及信徒们带来了许多争端。

当代的牟宗三，在他有关中国佛教研究的两卷本著作《佛性与般若》中，有力反驳了华严宗作为圆教的定位。正相反，他在更广的意义上看待天台宗，详细论证了它的圆教地位。他的主要论证建立在对智顗“开权显实”和“开迹显本”教义的解释之上。

牟氏对智顗的理解是正确的，但他在“圆教”和“别教”之间作出的区分反映了一个隐含的信条，因而值得质疑。为什么不可能有两个不同的评价标准，各个系统可据之将自身看作圆教而非别教？这可能产生“相互诠释”和“相互投射”的难题。但如果我们允许每种教义可以有一段历史和成长为圆教的过程（因为史实如此），那么对于每个系统，圆教的理想可以不同，但在价值和作为规则性的代表上则是等同的。这样就可以保存一种教义的特殊性和普遍性，我们也得以看到根植于一种特殊性的普遍性与植根于另一种特殊性的普遍性既相同又不同。除此之外，一种特殊的“法”的确允许两种或更多形式的有关普遍救赎的阐释。

根据这样的理论考察，我们可以看到天台宗和华严宗如何可以同样是圆教，即使它们在对方的系统中各自处于不同的位置。而且，作为后来者，华严宗可能接受了某些有价值的观点，并以此进一步描述了一个圆满无碍的世界，在此之中，众生都已经成就了佛性而不必考虑“开权显实”或“开迹显本”。这是因为“事”被展示出来而“本”就显现了。还需要的则是像法藏所做的那样，找出一种用来描述和证明圆满无碍世界的语言。由于历史上的佛陀宣布《华严经》为第一经是在其觉悟之后，那这就是一个“觉悟的悟后视角”。