如此理解佛性的观念，可能将它的纯粹延伸到我们所有的行为中，因此形成自性清净心的概念作为最终的心，它甚至阻止造成区别和我执的不清净心的产生，即“一念无明心”。《大乘起信论》也给我们提供一种不清净心复归清净心的修习方法。

关于《大乘起信论》有重要的几点需要指出。一，这个文本代表了观念的创造性综合，这些观念来自其他更早译出的佛经，如《楞伽经》、《涅槃经》、《华严经》等。这点从对所有这些佛经的比较研究中就可以看出。而其对“大乘”的讨论暗示了它指涉的是当时所有主要的大乘经典。二，它显然已经将如来藏与阿赖耶识分开，而且不否认阿赖耶识功能的关联性，作为如来藏的意识，它也因此可被看作是第九识。这意味着它希望将“法”根本而纯粹的本性观念与从我们意识中生出的“法”的世界整合起来。

三，在综合过程中，它形成了一个概念“法门”：“法”本身就是一道门，它通向“法”的终极真理。这道门作为对如来藏的意识植根于我们心中。在此意义上，可以将实际上是两种心的“一心二门”说成是佛性或如来藏活动产生的两道门。四，佛性可以被看成法身，反之亦然。当我们能够将清净心用到所有事情上且一尘不染时，就体现了我们心灵活动的佛性，这些心灵活动被称作色身。为了有益于他人，法身被认作化身，还可因一个人的善行进一步被看作报身。所以，最后正是在佛性或如来藏中，所有形式的“法”都是可能的，而且被统合为一体。

《大乘起信论》的重要性不仅限于它在天台宗教义形成中的影响，它也对华严宗的形成和禅宗出现以后的发展有着同样重要的影响。

“法界缘起”的法藏的华严宗

与天台宗一样，华严宗是中国佛教的一个典型宗派，它建立在对《华严经》的洞见和经验上。尽管《华严经》在420年被首次译出，但却是在杜顺论述“法界观门”时才得到发展。不过，实际的创立者则是法藏，他著作颇丰，并且阐释了《华严经》，经过反思和深察而发展了一套关于“十门”的复杂系统。

法藏的洞见集中于“法界缘起”的学说。为了解释这个学说，我们必须看到，法藏已经获得有关“法”的一个洞见和概念，认为它构成了一个有关“实在”的完美的内在秩序，从而成为此世所有事物的根基。那么觉悟所需的智慧则是要看到“法”的这种完美秩序在此世的具体事物和抽象原则中是怎样被意识到并得到实现的。杜顺之后，法藏在“理”和“事”之间作了区别，指出了“理界”和“事界”各有其内在的“无碍”，并且彼此之间也是无碍的。因此我们有四种无碍：事无碍，理无碍，理事无碍，事事无碍。这意味着我们拥有这样一个实在世界，它将所有的“理”和“事”编织为相互支持并自由呈现的诸多的“法”。

华严宗对诸法实在的洞见中有许多天才的概念和见解。首先是为解释“法”或诸法而引入的概念——“理”和“事”。借助这两个概念，法藏能够对“法”或诸法的模糊性有一个清晰的解说，这在他以皇宫中的金狮子来解释“理”和“事”的例说中得以体现。这就意味着他已将儒家和道家传统中的本土洞见与佛教观念的“诸法”融合起来了，并通过同时期处于发展中的佛教达到了佛教哲学的一个创造性的本土化。第二，他用了“理事无碍”的概念来描述诸法间的相互依赖性，这不仅描述了相互依赖性，也强调了诸法之间和个别法的自由呈现和自足。

第三，“理”由于“空”的概念而被视为静止的和无形式的，另一方面，“事”则由于对道家“气”的经验被视为生动的、活跃的，并且制造着形式。二者之间的“无碍”暗示了一个相互贯通和相互依赖的隐含的过程，其间“无碍”必须被看作是动态的而非静态的。这是时间性和无时间性在其中达到永恒一致的一个世界，它是我们所经验到的世界的一个代表，比智顗的“一念三千”所暗含的世界更明显更自然。