智顗的圆融的天台宗

“二谛”的中观学所表达的“法”在天台宗那里，被智顗发展成了“圆融三谛”理论。这个发展是对中观概念“法”的自然回应，这里的“法”是基于重复性否定的“空”。事实是，尽管对表象加以否定，但仍然存在一个表象的世界。就“中道”能够被看成是对两端的否定而言，为什么它不可以被看成是对两端的确证，亦即二者都是短暂而空虚的？“中道”必定是理解“法”的一种方式，以至我们能够看到最终的真理并过上和谐的生活。问题是，我们怎样来解释以此为目的的“中道”，怎样解释我们对作为“中道”的“法”的经验。智顗提出了这些根本的问题，并且以综合、调和和圆融的精神回答了这些问题，而这都是《易经》和道家著作思考方式的特征。

寻求圆融以及确证所有将实在作为真实的经验是这种思考方式的两个基本要求。天台宗的“中道”因而是通过对“二谛”的领会而实现的二者统一体，也因此是“三谛”的统一体。这无疑是一种新的经验，也是“法”的一种新道路，也许它植根于“法”的本性之中。所有“法”的相互认同的经验，就是“中道”的真实本性。

关于世谛，智顗看到所有的“法”都是暂时的且彼此依赖的。他通过“一念三千”表达了这种洞见或“中道”的新意义。“三千”指的是三千世间，它是如此得来的，即具有真如十性（性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟）的十界“存在”进行相互乘积，再将结果数字1000乘以3，“3”包含的是众生、国土和五蕴。因此，在对任何事物的一念之间或任何观念的产生中，所有存在都不可避免地卷入“法”在时空中的相互贯通和彼此依赖。这更意味着所有现象都是本性（即佛性）清净心的显现，并且每个显现都是作为浑一整体的清净心。

我们可以看到，智顗的学说中承认了清净心的实现是每个人和每个存在的最终本性。与唯识宗中的心不一样，清净心是保持持续和不变的。由此可以肯定众生皆有佛性，众生皆能成佛，就像儒家所认为的人人皆可成圣贤。这就使之成为有关普渡的学说。如我们在《易传》和《道德经》中所看到的，这种学说产生于一切变化中的“道”的概念，它是普遍而无所不包的。同时，这种学说还以孔子、孟子性善说为基础，将善看作持守原初的本性。事实上，将心本身看作一个原初本性（佛性）的显现是一个儒家概念，它集中落脚于《易传》和儒家的孟子。

在考虑有关普遍拯救的阐释在理论上如何可能时，这一问题就产生了，即从佛教文本中取得哪些相关的资源使得这种解释变得可行、具有启发性？一个建议是《法华经》中有真如十性的教义，而《中论》中“中道”的“空”也是涉及到“法”的特性的学说。但是要发现这些概念并将其放到一处形成关于“三谛”的学说，则要求慧文对其有所洞察，他是智顗的祖师。由于他的洞见，当来到浙江天台山生活和说法时，智顗被启发将其阐述为一个完整的学说并将《法华经》尊为佛陀中心教义的文本。他进而就得出了自己富有创造性的洞见，通过他的箴言“一念三千”表达了完全的相互依赖性和普遍的拯救。

为了把佛性及佛性清净心等基本概念的引子部分解释得更清楚，我想提到《大乘起信论》的明显影响，它在6世纪初作为真谛的翻译已为人所知。尽管这部论著据称是马鸣所作梵文文本的译本，但它的写作风格和概念内容令很多学者相信它出自当时的一个中国作者。在这部论中，可以看到关于佛性的精彩见解和“一心二门”的概念。“一心二门”是“心真如门”和“心生灭门”，二者都是对“法”的整体性理解。心走向“生灭门”还是“真如门”应归于对“如来藏”中“生生的”双重性力量的取得和维持。vii 但“如来藏”与瑜珈行派的“阿赖耶识”并非同一，因为后者包含了净与不净的种子而前者只包含净的种子，而净的种子即使在本性上是一种纯净功能的状态也可能导致不纯的功能。关于原初本性，孟子认为人性本善，即使它在与世界的相互作用时可能被误导而走入歧途。因此，同样的道理我们可以将“如来藏”与佛性等同。