社会变迁使具有不同生活经验的人对宗教产生不同的价值观，正如笔者在本文一开始即提到的，这是相对的、互动的过程，台湾佛教在面对现代化冲击的过程中，产生女性受戒人数激增特殊现象。问题是，为什么战后台湾佛教吸引的是高学历、年纪轻的女性？或者，为何是佛教一枝独秀的吸引台湾女大学生？譬如，同样在大专院校蓬勃发展的基督教校园团契活动，便未产生女生集体决志入道的现象。虽然近十年来佛教积极进入校园，致力于吸收年轻优秀的学子；而各大专院校的佛学社团组织、寒暑假佛学营，其组织方式基本上受到基督教校园团契和寒暑假进修营的影响，而有后来居上之势。但是无可否认的，基督教在大专校园中有长期的优势。

和大专院校的佛教社团比较起来，基督教校园团契提供青年学子交游的机会，并且强调“不同心不能同轭”，鼓励其男女成员建立基督教家庭。在这样的情况之下，决志奉献一生不婚去传教的女大学生并不多，似乎应当减低来自学生家庭方面的阻力。但是进一步分析，加入佛教社团不一定便会出家独身，佛教茹素的要求，往往使得佛学社团透过同炊共食的方式，和校园团契的宿舍一样提供志趣相同的男女学生交往的机会。另一方面，社会大众一般相信基督教不拿香祭祖，为变相的断绝家庭香火，这和女儿持斋无法主中馈一样，亦使得学生家长产生疑虑，惟恐女儿无法顺利找到归宿。如果撇开女大学生信教的家庭背景和区域性差异不论，从传统的家庭价值而言（至少在中台禅寺事件之前），一般父母亲对校园里的基督教团契和佛学社团的疑虑，差别似乎并不大。

传统的家庭价值中，女性的社会与宗教身分是由她与男性的关系来界定的。在从父居的家庭组织结构中，中国社会的女性未婚从父，婚后生育男性子嗣，才能成为正式的家庭成员，死后得以入祀夫家系谱。Arthur Woof 的研究显示，台湾乡村对还没怀上第一胎的新嫁娘，多少是以纵容小孩的态度来对待她，正反映女性是藉由生育来过渡其于娘家和夫家的身分转变。生育男性子嗣之后，女性才得以“某妈某氏”的称谓登上祖宗牌位，代表她继续夫家香火的生产力，以及联系其夫家和娘家两个男性谱系的贡献。因此女性未婚而夭折，便无法于祖先崇拜系统中定位，成为其父母的问题。现代的台湾社会虽然比较能容忍女性晚婚或独身，但是在从父居、从父姓的家庭结构中，婚姻仍然被视为达成女性社会身分的基本条件，因此婚姻状态亦成为构成所谓“正常”的女性生涯的必备条件。

相对于走入婚姻的女性，出家守贞的女性，中国社会往往视其为“不正常”，因为其父系制度无法归类这些拒婚的女性。但是佛教也因此成为提供女性另类身分的社会机构。譬如未婚及夭折的女性可以于往生前受戒，以尼礼入塔；死后或是火化入塔，牌位交由寺庙岁时祭祀；或是经由菩萨收养的仪式，得塑金身，由无主的孤魂升格为阴神，以求香火供养。更普遍的做法是乡社建立公共佛堂来安置寡妇守节；豪富的仕绅于内院建立家族佛堂，而由不婚（或失婚、或无后）的女儿来维持，亦是屡见不鲜。经由出家身分，女性持守佛教斋戒守贞的宗教戒律，而佛教也被父系社会转化成控制女性贞操的机制。

考虑到父系社会对女性生涯的定义之后，校园团契和佛教社团对女性宗教生活的影响即显现一个相当大的差异，即基督教罕能提供女大学生一个不婚而独立的神职人员身分（牧师与传道士、僧与尼之间的阶级关系毕竟不同）。即使女基督徒十分虔信，她可能全力支持配偶的传教热诚，而非自己决志入道不婚。所以女儿果信基督教，父母还可以希望她“嫁”入基督教家庭。但是一旦剃度出家，台湾女大学生拒绝的是整个社会规范的女性生涯和性别角色，这便是中台禅寺事件之所以震撼整个台湾社会的原因，因为性别角色被颠覆了。（相较之下，基督教的信仰系统因为在祖先崇拜制度的化外，神职位置又男尊女卑，反而对台湾社会冲击较小。）佛教颠覆父系家庭制度的性别角色，和传统并无差异。因此要了解台湾女大学生集体出家现象背后的文化和社会意涵，与其质疑女性为何出家这样一个传统的问题，我们必须回到比丘尼这个女性宗教身分的现代意义上。意即，甚么原因促使台湾的女大学生对成为比丘尼（出家不婚）感到兴趣？

由于女大学生集体出家基本上是上世纪80年代以来的新现象，笔者认为出家可能代表一个新机会，开启女性于家庭之外的社经独立地位。历史上不乏妇女藉由参加宗教社团而加入所谓的公共领域，获得独立于婚姻之外的社会身分，甚至各种领导权的例子。有兴趣的读者可以参考Susan Naqin对于明清秘密宗教中的女领袖的研究，或者欧大年（Daniel Overmyer）如何分析现代台湾慈惠堂妇女集体入乩的现象。他们都肯定宗教是女性由家庭涉入公共领域的重要社会机制。一般解释倾向强调宗教活动带给女性较宽广的社会网络以及教育机会，两者都是女性向来占弱势的社会资源。在资源的分配上，台湾社会亦不例外。尤其当资源有限时，父母倾向栽培儿子，以便光宗耀祖，终究会嫁作他人妇的女儿便是次要的考虑了。上世纪70年代加工区里辍学的女工将大部分辛苦赚来的薪水，交给农民父母充当兄弟的学费，比比皆是。她们甚至因为长期承担兄弟的教育费而错过适婚年龄。江灿腾即认为佛光山的兴起，和吸收楠梓加工区的失学、失婚女作业员有关。

但是学士尼的教育程度并不比一般男性差，佛教提供她们的并不是教育资源，相对地，反而是佛教希望藉助她们的高学历来提高僧尼素质和形象。所以教育机会至少不是佛教吸引女大学生的主要因素。

事实上，台湾自从于1968年实施九年义务教育以来，女性受教育的机会大幅度提升。台湾首度出现集体出家的学士尼，她们即以九年国教第三届前后自大学毕业的女学生居多。（即于1956-1961年之间出生，而于1978-1983年之间自大学毕业，目前约40-45岁左右。）但是一如赵文词 (Richard Madsen)所质疑的，台湾女大学生对佛教的兴趣，似乎和欧美的趋势大相径庭。欧美女性教育程度越高，参与宗教活动的比率越低，因为她们不需要藉助宗教组织来拓展其社会资源，便可以专业的身分在不同社会领域中占有一席之地。相反的，佛教仍然继续吸引台湾女性，而且更多高学历、年轻的女性出家，成为比丘尼，而有“学士尼”此称号出现。台湾学士尼的现象有助于我们探讨台湾女性的社会地位。

当然台湾社会发展的程度，并非落后欧美国家。从一个更广泛的角度而言，台湾女性享受的社会尊重和经济权利甚至比日本、韩国和大部分东南亚的女性都高。台湾女性在教育程度、就业率和工作权（甚至离婚率）方面，都比日韩的女性更自由。已婚妇女在台湾比在日本有更多的工作机会，没有生育或只有女儿的妇女在台湾遭受的压力也比在韩国低。问题是，为何在这样的社会环境中，会有很多台湾高学历的年轻女性走入佛门？

龚鹏程认为台湾女性的教育程度虽然提高，但是女性的社会地位并未相对的提升，一般社会价值仍然认为女性的婚姻比事业更为重要。在这样刻板的性别角色期待之下，佛教既提供生活意义和事业契机，又有传统的社会定位，自然容易吸引高学历却事业发展有限（不如同侪男性）的女性。昭慧法师更指出台湾社会相当程度上尊重比丘尼的宗教身分，使得出家女性得以超越男尊女卑的性别界限，而比一般妇女得到更多的发言权和领导权。一方面，传统的僧俗界限减轻社会对她们的性别歧视；另一方面，她们的高学历又可以补强她们于佛门内之宗教地位。因此出家走入佛门虽然是一个相当传统的策略，但是对于现代高教育程度的年轻台湾女性而言，正好提供她们机会，于面临传统性别意识和其对本身生涯的期待有落差的尴尬处境中，取得平衡。

笔者认为对台湾女大学生而言，比丘尼生涯还提供她们一种延长学生生活的机会。寺院的生活方式，在所有成员互享资源和共同分担劳力的运作原则之下，相当规律而有保障，一起打坐、上课，每周一放单，和大学生活其实十分类似。尼众可以有时间修行、进修、思索宇宙的奥妙与生命的意义，各种烦琐的家事有人轮流分担，有机会接近伟大的精神领袖，甚至有机会出去进香旅游。这种由女性组成的团体生活之中，还有女大学生熟悉的姊妹情谊，互相支持。最重要的，出家可以避免像已婚妇女一样，在生育子女、婚姻和有意义的工作之间煎熬不已。既然出家为了渡化众生，透过出家，女性个人的努力不但不会被“家庭责任”、“孝道”、“妇道”这样的要求所抹煞，而且其性别角色（不婚）也以宗教节操的方式被社会认可。就台湾的父系社会架构而言，现代佛教提供女性的生活方式和社会身分而言，比丘尼的生涯可能是台湾父系社会中，对于独身女性最有利的一种社会空间。