印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。

（二）、以真常唯心论的立场解释《起信论》：已往的融和论者，会把各宗各系的观点，调和统合著解释，例如智旭及太虚两位大师，都是站在中国佛教的立场，投合中国文化大一统的理想，将各系发展以后的佛法，给予整合成为彼此互通互融的全体佛教，故不希望性宗与相宗分河饮水，互相角力，因为自唐末以后的中国佛教，早就有了华严与禅合流，禅与净土双修，此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者，到了明代的蕅益智旭，则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说，大家以龙树为八宗的共祖，所以有天台宗引中观为自宗的思想，华严宗也被视为与唯识学互通，并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净，都是真常唯心论，法相宗是虚妄唯识论，中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗，但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗，主张八宗皆圆，这也正是智旭大师常说的‘圆人说法无法不圆’。从这两位大师之间的先后呼应，也可以看出他们的苦心，是在于将百川奔腾的各系佛法，导归一法界，便同一乘味，这是《法华经》的思想背景，也是真常唯心论的特色。

印顺长老则从佛教的发展史，各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史来探讨问题，希望大家不要硬把不同时代背景，不同地理背景，不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法，打和成为一个局面的思考模式，那就会迷失了佛陀的本怀，模糊了佛法的本义。所以印老探索问题，是采用循叶得枝，循枝得干，循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木，枝叶繁茂，在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能将寄生在树干树枝上的其他植物，当作树的本身了。寄生植物时间久了，也是能与树身共存共荣的，所以寄生的不一定就无用，但那毕竟不是树的本身。

印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响（讲记一七三页）。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。

当然，由于印老对唯识学也非常熟悉，故在本讲记中，几乎经常提醒读者，某一论点若在唯识学的立场，是怎么说的，多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留（流）支所传、玄奘所传的三系，前二者为古唯识，第三者是新唯识，古传的唯识，多少所依大乘经典，所持的思想背景如净识说，与《起信论》有些关连，新唯识只许妄识，不许真妄和合识，不许真如随染，故捍格不同。主要目的是指出同异点来，希望大家不要硬把性相两系融合著谈。

（三）、以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》：古来注经释论的著述，多数是照着原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，虽也会照顾到前后文义之间的关系，但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》，则颇不同，他首先让读者明了《起信论》的大概内容，纲目分明，组织清楚，并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时，经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门，依旧回顾真如门，让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密，已是环环相扣，前后一贯的，唯其论中所引用自其他经论的名相，往往只取其名而另赋其义，如不能掌握论主造论，是综合诸家，消化之后，自成一家之说的原则，往往就会根据论中所用名相法数，而致望文生义，把论旨错会了。