印顺长老,自称他不是任何宗派的徒裔,他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见,而说我想如何如何,我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》,没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩,甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场,都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念,甚至每一句名相的出处及其演变的过程,既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力,这种任务是完成不了的。
(二)、以真常唯心论的立场解释《起信论》:已往的融和论者,会把各宗各系的观点,调和统合著解释,例如智旭及太虚两位大师,都是站在中国佛教的立场,投合中国文化大一统的理想,将各系发展以后的佛法,给予整合成为彼此互通互融的全体佛教,故不希望性宗与相宗分河饮水,互相角力,因为自唐末以后的中国佛教,早就有了华严与禅合流,禅与净土双修,此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者,到了明代的蕅益智旭,则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说,大家以龙树为八宗的共祖,所以有天台宗引中观为自宗的思想,华严宗也被视为与唯识学互通,并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净,都是真常唯心论,法相宗是虚妄唯识论,中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗,但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗,主张八宗皆圆,这也正是智旭大师常说的‘圆人说法无法不圆’。从这两位大师之间的先后呼应,也可以看出他们的苦心,是在于将百川奔腾的各系佛法,导归一法界,便同一乘味,这是《法华经》的思想背景,也是真常唯心论的特色。
印顺长老则从佛教的发展史,各期圣典的成立史,以及各系佛教的地域分布史来探讨问题,希望大家不要硬把不同时代背景,不同地理背景,不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法,打和成为一个局面的思考模式,那就会迷失了佛陀的本怀,模糊了佛法的本义。所以印老探索问题,是采用循叶得枝,循枝得干,循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木,枝叶繁茂,在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓,若不小心探研,就可能将寄生在树干树枝上的其他植物,当作树的本身了。寄生植物时间久了,也是能与树身共存共荣的,所以寄生的不一定就无用,但那毕竟不是树的本身。
印顺长老处理真常唯心论,是站在循末见本的角度,他不会否定此一系的佛法,更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教,就是从根本的原始的法义基础上开展出来,不可以说不是佛世的产品就不是佛法,其实发展后的大乘精神,更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教,虽属于后期大乘,但它确有阿含佛教的基础依据,也有南方大众部分别说系的基础,也有经量部譬喻师的影响,印老也特别指出,《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响(讲记一七三页)。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾,甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中,也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的,便是假借讲说《起信论》的因缘,把真常唯心论的佛法,自成一系的条理出来,点明它旳来龙去脉,不用笼统和会,不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论,所表现出来的治学态度及其可信的成果。
当然,由于印老对唯识学也非常熟悉,故在本讲记中,几乎经常提醒读者,某一论点若在唯识学的立场,是怎么说的,多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留(流)支所传、玄奘所传的三系,前二者为古唯识,第三者是新唯识,古传的唯识,多少所依大乘经典,所持的思想背景如净识说,与《起信论》有些关连,新唯识只许妄识,不许真妄和合识,不许真如随染,故捍格不同。主要目的是指出同异点来,希望大家不要硬把性相两系融合著谈。
(三)、以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》:古来注经释论的著述,多数是照着原典原文,依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解,虽也会照顾到前后文义之间的关系,但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》,则颇不同,他首先让读者明了《起信论》的大概内容,纲目分明,组织清楚,并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时,经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门,依旧回顾真如门,让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密,已是环环相扣,前后一贯的,唯其论中所引用自其他经论的名相,往往只取其名而另赋其义,如不能掌握论主造论,是综合诸家,消化之后,自成一家之说的原则,往往就会根据论中所用名相法数,而致望文生义,把论旨错会了。
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作者:
圣严法师
编辑:
邢彦玲
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