在这本小书中，印老自叹有点孤独，除了法尊、演培、妙钦等有些共同修学之乐，能知道他而同愿同行的，非常难得。所以这本小书出版后，能够真正知道他的人，还是很少！

我们大家都知道，印老的佛学思想是不赞成俗化、鬼化、神化、梵化、玄学化及过份理想化的，可是现实的各系佛教，多多少少，都富有这些成份的色彩。若从印老对于佛教的文献涉猎之深广，撰著主题之众多，而且是饱读三藏，精通内学，看来是一位标准的学问僧，难道不是光为学问而学问的人吗？如果不是，那么他又何苦孜孜不倦地终身从事著作研究和撰述的工作呢？答案就是他为了将佛法作各种层面与各个角度的厘清给大家看，透过他的著述，可以让我们知道佛陀释迦世尊所留的遗教，主要是给人间用来离苦得乐的观念及方法。可是他的读者们，几乎都被他渊博的佛学知识及缜密的思辨智慧所吸引，很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了一九八九年八月又出版了一册小书《契理契机之人间佛教》，告诉大家：他主张的既不是所谓原始佛教倾向自了的小乘法，也不是中国台、贤、禅、净，‘说大乘教，修小乘行’的大乘佛教，而是‘人间佛教的人菩萨行’，是为‘使佛法能成为适应时代，有益人类身心的“人类为本”的佛法’。

这是印老一生努力于法义抉择的宗旨，在这之前他虽曾写过几篇有关人间佛教的文章，许多读者们还是不太了解印老究竟是怎样的一位佛教学者，直到这册小书面世之后，大家才公认他是以提倡人间佛教为己任的一位大师。他说他这思想是受太虚大师的影响，但多少有些不同。近十多年来，我在提倡人间净土，也受印老及太虚大师的影响，但亦多少有些出入。

三、《大乘起信论》的争议

从印老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为‘第一义悉檀’的佛法，祇夜是‘世界悉檀’，记说是‘对治悉檀’及‘为人生善悉檀’，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘，他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心，大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法？可以参考印老的原著。

印老虽然几乎是倾全部的生命于印度佛教的研探，对中国佛教也不是外行；他虽比较倾心于印度的初期大乘佛教，但对根本佛教、部派佛教的源流亦极用心，对于印度的后期大乘也极关心。因此他对印度三系的大乘佛教，都有极深度的认识，对于每一系，也各有几部不朽的著作传世。单以真常唯心系的著作及讲录而言，就有《如来藏之研究》、《胜鬘经讲记》、《楞伽经亲闻记》（印海法师记）、《大乘起信论讲记》等，而以《大乘起信论讲记》来肯定中国佛学及印度如来藏系的法义，要比玄奘传译的印度唯识学，更为优越。印老自己未必赞成如来藏系的真常唯心论，却给了《起信论》相当高的评价。

《大乘起信论》在中国译经史上，从隋朝开始就有争议，均正的《四论玄义》说：‘寻觅翻经目录中无有（《起信论》）也’。一直到唐朝智升的《开元释教录》，才肯定地说，这是梁朝真谛所译。故到近代日本学者中，有人主张《起信论》是中国人写的，望月信亨博士撰《大乘起信论之研究》，乃成为此一主张的代表。当然也有持相反意见的，迄今尚未见出定论。至一九七三年，平川彰博士撰成日译的《大乘起信论》的会注本，由大藏出版社发现，他自己对于《起信论》的疑伪问题，未加意见，只是于书末附录了柏木弘雄氏的一篇文章＜起信论的文本及其研究＞，详细介绍了《起信论》的作者、译者，以及包括中韩日三国历代的注释者。尽管有人怀疑《起信论》的作者不是龙树之前的马鸣，译者可能也不是真谛，但是《起信论》确系真常唯心论系的一部重要论著。自隋代的昙延开始，约一千四百年来，有关《起信论》的注释极多，而以净影寺的慧远、新罗的元晓、贤首法藏三人所撰者，被历来并称为《起信论》的三疏，后代凡讲《起信论》者，几乎都会以法藏的《起信论义记》为基础，另二疏为源头的重要参考。而《起信论》在中国佛教史上的影响力，是遍及大乘各宗的，举凡华严、禅、净土、天台、真言各宗，都有甚深的因缘，乃至法相、三论二宗，也有不少直接依用《起信论》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信论裂网疏》，是依据实叉难陀的译本，站在天台教学的立场，主张中观与唯识是一体的，以为《起信论》与唯识学的基本思想都是《楞伽经》，因为智旭是性相融和论者，仍是中国佛教的模式。