佛教传入中国以后，遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序，道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里的“问者”，站在儒家的立场上说：

孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？［1］

儒生从小学的是尧舜周孔之道，现在却要放弃诗书礼乐，改学夷狄之术，岂不荒唐？这样的问难，在牟子看来，只是看到了孔孟言论的字面意思，而没有体会他们深层的“大道”。牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。他在辩解时，援引中国传统的星象学说，北辰在天之中，提出“汉地未必为天中”的观点。牟子在此委婉挑战了传统的“四裔五方”的中国意识。

后来的中国佛教徒，特别是从东晋开始，有的就认为自己的祖国并不是奉佛的“佛国”，产生了一种屈居“边国”的悲情，而把印度看成是世界的中心，所谓“中国”。道安（312－385）是中国佛教史上最杰出的高僧之一，越到晚年越是渴慕万里之外的佛国印度。他搜集各种辗转听来的传说，编撰《释氏西域传》；致力于整理汉译印度佛典，在“经序”里慨叹，“世不值佛，又处边国”（《阴持入经序》）；慨叹之余，他希望能往生弥勒佛的兜率天宫，亲闻佛法。

最能表现“边地”意识的行为，应数中国僧人当时的西行求法［2］。西元260年，曹魏甘露五年，朱士行，中国本土的第一位出家人，毅然决然，西行求法。从此以后，数以百计的中国僧人，涉流沙，渡鲸波，不远万里，前仆后继。他们有的像玄奘（600－664）那样沿着沙漠绿洲，万里奔波；有的像义净（635－713）那样劈波斩浪，远涉重洋；更多的则是中途罹难，抱憾而逝。在这些求法高僧的心中，印度才是世界的中心，而华夏不过是未开化的“边鄙之地”。这种边地意识，促使中国人放眼看世界，放弃原有的文化优越感，突破狭隘的民族主义。没有这样的突破，中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家的“夷夏论”，并非是要绝对排斥外来文化，重点是要树立华夏族的主体地位，强调“中国之人禀气清和，合仁抱义”［3］，最适合周孔思想。“夷夏论”的最终目的，是要为彼此言语不通的“五方之民”提供一种和谐的生活秩序，能使“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器”（《礼记·王制》），四海一家。在这种“和而不同”的社会格局里，华夏族亦可不断包容其他的民族或文化。然而，中国佛教的边地意识，挑战了这种想像的生活秩序，印度成了他们心中的“圣邦”，认为释迦牟尼觉悟成佛的地方－－菩提伽耶（Buddhagayā）才是世界真正的中心［4］。

早期中国佛教的边地意识，毫无疑问，是会加剧保守的士大夫与道教徒的批评，强化佛教作为一种“夷狄之术”的社会形象。但这只是问题的一个方面，中国的历史并非都是汉族执政，每到异族入侵、领土分裂的时候，特别是在“东晋十六国”、“北魏南北朝”、“宋辽西夏”以及“蒙元”时期，佛教是多个民族之间互相交流与沟通的桥梁与纽带，既为自己赢来难得的发展机遇，也为中国社会的民族团结立下汗马功劳。