姚彬彬 麻天祥：宗教象征视域的云南佛迹文化

编者按：2013年11月1日至3日，云南省佛教协会与大理崇圣寺联合举办2013崇圣论坛，全国著名佛教文化专家、大德高僧发表真知灼见，共论云南佛教在中国国际文化战略中的地位和作用。武汉大学哲学学院教授麻天祥、武汉大学中国传统文化研究中心讲师姚彬彬共同发表了题为《宗教象征视域的云南佛迹文化》的主题演讲，论文全文如下：

一

佛迹文化是印度早期佛教的一种纪念佛陀的表现方式，约肇始于纪元前后。由于在原始佛教中，信仰者受到佛陀禁忌偶像崇拜的训诫，因此，在当时的佛教美术中，通常用菩提树、台座、足迹、窣堵波、车轮、伞盖等为文化符号来表达人们对佛陀的纪念和崇敬之情。约于2到4世纪间，以佛足迹为主的佛迹文化从这些符号形式中脱颖而出并流行开来，作为一种独立的佛教信仰形式而确立。此后，佛迹文化在地域上，广泛分布于中印度到东南印度和西北印度一带，然后分别向斯里兰卡、东南亚以及中国、日本等地传播，目前仍见于南传佛教的传播区域，成为佛教文化圈中的一种重要的历史遗存。由于佛迹文化之形成在时段上甚早于佛像崇拜的出现，保留了佛教早期的文化特征，尤显弥足珍贵。

据调查，在云南省南传佛教传播区，目前共发现佛迹遗存28处，除了一处在西双版纳傣族自治州，一处在德宏傣族景颇族自治州，余下的26处都集中在普洱市的景谷县区域内。景谷是古代中国交通东南亚、南亚国家的重要通道要冲，拥有我国上座部佛教信仰的诸多文化遗存，其中佛迹文化的广泛遗存驰名遐迩。景谷县境内的26处佛迹分布在境内的威远镇吊钟坡、训岗、大寨，永平镇雷光佛迹寺、迁岗、迁糯，勐班乡富勐、勐良、永海，正兴镇勐乃仙人洞等处。26处佛迹各具特色，以之为主题的民间故事层出不穷，饶有兴味。当地傣族文献《佛祖游历记》中记述佛祖果大麻（即释迦牟尼）60岁时向东云游世界，从斯里兰卡、泰国、缅甸进入中国来到云南，讲经说法，降伏恶魔，在经过的地方留下了数十处足迹手印。因此，这些佛迹被当地佛教信众视为佛祖生前所遗留，傣语中称之为“巴达”，译为汉语即“佛迹”。

二

从宗教文化的角度上讲，云南上座部佛教中保留的佛迹文化，正与北传佛教中广泛的佛像崇拜、舍利崇拜等文化形式一样，都是一种宗教神圣象征的表现。这从情感上讲，是对神圣的终极关怀；从哲理上说，是对生成万物的本体的逻辑推演和解析；从伦理学上看，是至善、尽美的典范。无论从哪个角度，都是以神圣为核心，“包含一种非解析性的经验类型，一种既定的证据，一种情感的反应”，“是某种‘超离于所有创造物的神秘的东西’”,或称之为“纽米诺斯”（Numinous）。然而，超越有限经验、有限知识的无限毕竟存在于思想的彼岸，即我们的认知能力之外，它既不可见，亦不可说，要逼近和实现对它的认识和诠释，必须借助某种符号，作为它的意义的象征，即借助现实的、经验的事物，赋予超越的、非经验性的神圣意义，或者说用现有的事物，参与事物背后或者说事物自身之外的真实。事实上，它们只是作为具有象征意义的符号，做不可言说的言说——说不可见，说不可说，也就是用经验的事物实现对非经验的，或超验的存在的操作。

广泛地看，在世界各大宗教文化中，诸如佛教的舍利、基督教的十字架，到庄严的佛寺和静穆的教堂；从弘法的僧人、传教的教士，到石窟的佛像、教堂地下室内的告解所；从一个戒台、墓冢，到一杯红酒、一块面包，象征和象征物比比皆是。正如西蒙斯所说：“在真正的象征里，即在我们可以称之为‘象征’的东西中，无论清晰与否，直接与否，总是有无限的某种体现和揭示。‘无限’被混合于‘有限’，以有形的面目出现，好像是可以达到的”；“每一种体验，都是借助有限的形式达到一种包容天地、贯通古今的无限所在。”于是象征便与宗教结下了不解之缘。就此而言，云南傣族地区的佛迹文化也是这样的一种象征表达。

象征，是一种群体约定俗成的思维方式和交流方式，传统的意思是“形着于此，而义表于彼”。（南宋罗愿：《尔雅翼》）形与义并无必然的逻辑关系，即以此具体的事物，体现别样的特殊意义，或体现某种别样特殊意义的事物。前者所指是动作（动词），后者指的是行为的结果（名词）；所谓特殊，也就是非此具体事物本身，而是和此事物表象，甚至本质完全不同但却相关的意指。传统谓之“以物征事”，准确地说应当是“以形征义”。与象征对应的英文symbolize或symbolic，意思则是用符号表现的意义的真实。它突出的是，象征使用的事物只是“符号”，而非本身。象征的特点是摒除事物的实在性，而以心意为旨归。黑格尔也曾指出：“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。”换句话说就是：象征，不是事实的真实，而是意义的真实。文学作品中亦多采用，是间接表述浪漫精神和终极追求的修辞方式，宗教的情结也就尽在其中了。荣格从心理学的角度指出：“象征是人的精神对应物”，同样说明，象征摒弃客观实在，追求意义真实的超越精神。在不可说，也不可比拟的无限的领域，只有借助某种符号，“以形征义”，才能逼近意义的真实，直指人生的终极价值，并实现对超越追求的合理性过程的诠释。云南上座部佛教文化中“佛迹”的出现，也正是当地佛教信仰中对于“无限”的一种别样诉求。

三

象征可以包含两个方面：即同宗教的根本问题——“无限”、“有限”相对应的“形”和“义”。此“形”固然有限，彼“义”则在有限之外而为无限，二者原不相干，却被力图把握无限的“合理性追求”紧密地联系在一起，作为特殊的符号约定俗成为具有相关性的意义真实。就普遍的宗教文化而言，象征之“形”，大体可以分为三类：即语言模式、行为模式和器物模式。还有人物、图像、经典等，与上述虽有区别，但皆可归于前三类模式之中。

语言模式，包括文字。应当说，其本身就是符号，既可指称有限之物，亦可作为无限的指代。因此，作为无限的象征，更具有相关性。如上帝（God）、佛（Buddha）、真如、道等，其义直指超越有限的存在，因此也可以说，“言”既是有限的“形”，又是无限的“义”。基督教哲学视语言为本体，所谓In the beginning was the Word，The Word became flesh，也充分凸显了语言的超验性。所以，语言非纯粹的“以形征义”之“形”。——我们看到，在云南众多的佛迹文化中，围绕着这些印记，形成了多种多样的口头传说，并颇具佛经中本生神话的风采，比如在景谷雷光佛迹寺，流传的故事是这样的：

佛祖释迦牟尼来到永平那天，雷光山上彩云呈现、祥光闪烁、孔雀飞舞、金鸡啼鸣。佛祖站在雷光山顶睁开法眼望去，一马平川的永平坝子尽收眼底，但见坝子内瘴气弥漫、恶魔鬼怪四处游荡，万顷良田荒芜萧条，人们居无定所，食不裹腹。慈悲的佛祖为普度众生，便在一块巨石上跺了一脚留下足迹，镇住了作怪的妖精。又在另一块巨石上猛击一掌留下掌印，降住狂乱的魔鬼。再用松枝向坝子洒下5滴晶莹剔透的甘露，分别化成坝子中的5条小河，松枝插在他的足迹旁，地上随之冒出一股清泉，佛祖用一只螃蟹压住了泉眼。从此，永平坝变得滋润而富饶，随从佛祖来的孔雀和金鸡为坝子衔来草药和谷种，使坝子里风调雨顺、民众安居乐业。佛祖插下的松枝繁殖成了遍布丛山峻岭的思茅松。孔雀和金鸡也分别在佛足迹旁烙下金身。

当然，就释迦摩尼生前来过云南这一说法，自然只能视为当地的一种美好传说，但这类口头流传的故事本身，体现了对美好和正义的向往与对邪恶势力的憎恶，亦无不指向于“佛”这一佛教的根本神圣信仰，显然也是一种语言模式的象征。

行为模式，集中表现为制度化仪式。与语言模式不同，仪式作为一种行为本非符号，但在宗教和宗教学的领域内，则是既定的，也是公认的符号而具有象征的特点。其指向同行为本身并不相干。它的真实性不在于行为模式的形式和内容，而在于隐喻的意义，当然是规定性、约定俗成的意义。也就是说，仪式属于规范化的行为模式，这种模式不具备行为（形）的真实，只具有规范性的“义”的真实。因此可以说，任何仪式都是象征的符号，是沟通人、神的祭坛，是洞察幽微的玄妙之境，是实现自我超越的灵性的寄托；也是净化自我，与神圣对话，并对之产生敬畏的庄严的途径。总之一句话，是超越有限，通向无限，实现终极关怀的自我体验，以及这种自我体验的信息的传递。和其他模式相比，仪式更广泛地体现了象征的特性，因此也就成为制度化宗教的要素。诸如祭祀天地的封禅、庄严的庆典，以及生、婚、丧、葬之礼，在人类社会生活中如影随形。至于基督宗教的礼拜、受洗、告解,佛教各式各样的法事，伊斯兰教的封斋与开斋，道教斋醮，以及犹太人逾越节的晚宴之类，都是制度化宗教特有的仪式，也是超越有限，实现终极追求的象征。

我们在景谷考察时，见到这些尊奉佛迹文化的众多南传佛教寺院中，经常举行一种颇具民族特色的信仰仪式“叫魂”，显然，这应该是佛教与当地傣族民间信仰的一种结合形态。——所谓叫魂，傣族先民以万物有灵之观念为信仰，认为众多神灵可以降灾祸给人类，也可以赐福给人类。为了避祸得福，就产生了“叫魂”的仪式。据调查，傣族有81种叫魂办法，认为人身上有32个大魂，92个小魂，哪一个离开人体，人体相应的器官就会生病，此时就需要用81种叫魂方法中相应的一种方法“叫魂”。有人指出，在傣族僧侣所主持的叫魂仪式中“常念的是《三宝经》、《慈经》、《大吉祥经》，其实，这些经文的内容，与‘叫魂’毫无关系，而且佛教也是否认灵魂存在的。这里只不过表示祝福，满足众生祈求平安吉祥的心愿”。显然，“叫魂”这种仪式与佛迹文化在形式上的结合，也都是沟通人神、实现超越的象征性中介。

器物模式。任何器物都有“形”、有“义”。原本“形”的有限性决定了“义”的有限性。但是，器物一旦被视为象征的符号，其“义”便和“形”分离，摆脱了“形”的有限性，而无限延伸，升华为神圣。作为象征符号的器物模式，最早的便是图腾。制度化宗教更是以器物为象征，作为对无限和终极的诠释，并以之坚固信仰、凝聚信众，于是有法器、偶像、圣物等，不一而足。小的如一枝细柳、一滴清水、一杯红酒、一块无酵面包、一条洁白的哈达；大的如肉身舍利、高耸的十字架、端庄的塑像……宗教领袖、往圣大德使用过的物品，同样被顶礼膜拜，借以触类合意，追寻自我和对有限的超越。可以这样说，在制度化宗教的现实世界里，任何器物都可以作为象征的符号。——在景谷县，有一处训岗“仙人卦”佛迹，当地人传说是佛祖用手掌劈开岩石后，又接好半截岩石，岩石内有一只手掌印和一只脚印，岩石旁边有佛祖所降伏的魔鬼“饿罗莩”的一对眼珠（石刻）。训岗“仙人卦”佛迹在该地区可谓驰名遐迩，每年都有当地和附近的佛教信众前来朝拜（见图3）。由此现象可见，云南佛迹文化的存在，也正是以一种象征器物的形式而被人敬拜。

四

“以形征义”之象征，虽然不一定是“形”的真实，但一旦约定俗成，“形”、“义”必具有相关性和相对的稳定性，从而保证了象征符号和符号象征的群体认同——无限与神圣。宗教的本质是对有限的超越，而超越有限，认知乃至把握无限，则是人性中固有的终极追求和终极关怀。它虽然不可说、不可见，但像有限一样，也是存在，或者说是自在。佛说，唯有觉悟“凡所有相，皆是虚妄”，才能见性，才能得大自在。实际上就是说，不仅要得有限的自在，而且还要进一步摆脱有限自性的系缚，在广阔无垠的大千世界，或者索性说超越时间和空间，得无限的自在，就是大自在。显而易见，存在不止是人的感觉经验之中的有限，而是遍在人的感知、知识，以及逻辑系统之外的无限。与有限的存在不同，这种超越性的存在，或者说自在，不是人的感觉经验的对象，也不是现在的积累凝聚的知识的体现，当然更不是现有的逻辑推理的结论或终点。从这个意义上讲，超越有限的，或者说终极的存在，虽不可见，却是事实的存在。它既不能靠感觉经验予以证实，也不能借逻辑推理证明其合理性，所以说不是经验的或逻辑的存在。正因为如此，这种超验的、超逻辑的存在，自然也就超越了现有的语言，而不可言说，只有采用象征性的方法，表现其存在的真实性，即“事实的存在”。总之一句话，象征的指向是超越的、不可言说的“事实的存在”，而不是有限的、经验的和逻辑的存在。

蒂利希曾在《象征与真实》中特别指出：象征的结构指向自身之外，不仅指向某种特定的，可以清晰辨别的事情，而且指向某种更博大的，不可用其他方式言说的真实。显然，“佛迹”作为象征的符号，其自身的历史真实性（比如究竟是何时出现，是否是佛陀本人所遗留之类）只在其次，神圣的意义才是其参与的真实。正像基督教里的十字架，它不是它的本身，而是在耶稣受难的背后隐藏的“神爱世人”、三位一体等多样性的神圣意义；甚至像国旗，展现的是国家的尊严、民族的传统等意义的真实。佛迹，无论是佛手印还是佛足迹，其“真实性”也在于此，其生成年代如何，在此意义上并不十分重要，都是佛门超越精神，特别是超越有限时空的实体象征。

任何制度化的宗教，为了弘扬和实现自身的超越追求，都要借助各种各样的象征性符号，作不说之说、不见之见。佛教也不例外，云南佛迹文化也是其超越追求的一种表现——也就是“觉”的象征。虽然，就史实来说，在佛迹文化最为发达的景谷，“思茅地区景谷县的南传佛教是从西双版纳传入。南传佛教传入云南的时间，应在元代，确切地说，为十三至十四世纪，而且，这仅仅是早期传入，并没有形成大的规模。直到十五世纪以后，南传上座部佛教才大规模传入云南，并开始对傣族等边疆民族的社会、政治、经济和文化有了大的影响。”这样来看，这些“佛迹”肯定不会是史实意义上的真实遗存，更应该是受东南亚南传佛教的影响而逐渐形成的。不过，云南佛迹文化的意义指向自然不只是它的自身，实际上它构成了上座部佛教中连接、沟通，或者说融会贯通有限和无限、神圣和世俗的中介和神圣象征。