刘华：傣族传统社会对南传佛教的规制

南传佛教（图片来源：凤凰佛教）

一、问题的提出

南传佛教对傣族传统社会的影响既全面又深入，从政治到经济，从信仰到道德习俗等各个方面，都渗透着南传佛教的思想和教义。他被认为“造就了傣族人才，整合了傣族社会，对整个民族的发展产生了重大影响”。因此，在傣族传统法文化研究中，南传佛教与法文化关系是绕不开的一个研究题目。目前我国对该项内容的研究主要集中在以下几个方面：认为宗教对提升傣族传统法文化的文明程度做出了贡献；认为法律特别保护佛教的权益；认为宗教寓于政治等。但是，这些研究都没有回答一个问题：在这样一个全民信仰南传佛教的地区，为什么傣族没像世界上其他全民信教的民族那样，形成“以教统政”或“政教合一”的局面，而维持着“以政统教”的政教关系。研究与回答这个问题，对探讨民族地方宗教治理是有莫大裨益的。本文试图从法社会学角度分析傣族传统社会控制南传佛教的内在机制。为了论述的集中，本文所指的傣族传统社会主要是指西双版纳地区的傣族传统社会。

二、经济制度制约其财富积累

通观傣族传统社会的南传佛教，尽管其拥有较高的社会文化地位，但却未像西欧中世纪的基督教那样，形成足以影响社会的强大宗教经济，也远没有中原汉传佛教财力雄厚。为何南传佛教拥有较高的文化地位，却未能掌握庞大的经济权力以提升自己在傣族传统社会的经济影响力呢？要弄清该问题，就必须从傣族社会的土地制度和南传佛教的供养制度来分析。

傣族传统社会的土地所有制大致可以分为两类。一类是召片领、召勐所有的土地，称为“纳召片领”（宣慰田）、“纳召勐”（召勐田）、“纳波郎”（波郎田）等。另一类属于村寨所有的土地，称为“纳曼”（寨公田）。从土地总量来看，寨公田占整个西双版纳土地总数的86%。因此，本文从寨公田的角度探讨经济制度对南川佛教的制约。“寨公田” 即土地为村寨集体所有制。傣族禁止私人拥有土地，即使有农民自行开荒，也要按照“生荒五年，熟荒三年”的原则收归村寨集体所有。在耕种上，傣族传统社会实行“共有私耕”的制度。每到一定年限村寨将土地分给各家各户进行耕种。这种集体土地所有制的优越性在于村寨内部虽无富足，但是亦无赤贫。这使得土地的管理者（村寨头人）和土地的使用者（村民）均无权私自处分土地，将其捐赠或抵押给寺庙。寺庙也难以积累土地资源。寺庙无法积累足够的土地资源，自然也就难以拥有强大的经济实力。可见，这种土地制度不同于中原土地制度。汉族传统社会的土地制度是私有制。土地能自由买卖、流转。这导致地主可以将自己的土地捐献给寺庙，农民也可以将土地抵押给寺庙。同时，一些朝廷又规定庙产可免于纳税。如此，汉传佛教的寺庙就能积累庞大庙产。尽管，在一些历史调查资料记载中指出寺庙也有土地。但种土地数量是极少的，且，捐赠者一般为各勐土地或召片领等高层政治人物，而拥有大部分土地资源的村寨是不可能将土地赠与寺庙的。

即使寺庙能拥有数量庞大的土地，何处寻找足够的劳动力进行耕种亦是问题。傣族传统社会不同于中原，傣族传统社会的基本纳税单位不是家庭和个人，而是各个村寨。土司将赋税徭役摊派给各个村寨，再由村寨分摊到各个家庭。这导致傣族传统社会的村民不可能像中原农民那样通过出家来逃避赋税。因为，个别人出家并不能减轻整个村寨的赋税徭役负担，相反，正是由于某个人的出家，而加重了其他人的赋税徭役负担。所以，村寨本身就是防止村民出家逃避赋税徭役的一道屏障。同时，大多数村寨寺庙是由村寨进行集体供养的，村寨必然会对出家的条件作出限制性规定，以防止村民以出家为由逃避赋税，增加同村其他人负担。这导致傣族一般寺庙难以找到足够的自由劳动力从事农业生产。虽然也有记载说，存在个别寺奴寨专门为祜巴日常生活服务，但这种情况亦属少数。一般是一定级别的寺庙才可能有寺奴。

寺庙没有庞大的庙产，僧侣的供养则由其所属的宣慰、召勐、村寨解决。比如，傣族每个村寨都要修建一座缅寺，缅寺的一切运转成本则靠各个村寨负担。村寨通过村社民众会议决定每家每年应供应给寺庙的口粮，以维持寺庙僧侣的生活。寺庙和僧侣的另一经济收入则是信众的赕佛物品。但在傣族传统社会，由于农业经济发展不充分，其贡品的经济价值并不高，且按照一般教义规定，这些物品“都必须用很低的价格卖给家境较为贫寒的信徒，所有赕佛物品都不能返送信徒，只能用极低价格变卖或烧毁”。这种经济发展程度和教义注定即使是由土司或召片领供养的寺庙僧侣亦难以积累大量财富。

可见，傣族传统社会的土地集体所有制和村寨的集体供养制，使得寺庙本身就是村寨的“私产”，而不是独立于农村经济而存在的经济实体。这也注定寺庙和村寨之间无法建立一种平等的经济交往关系，而只能建立起依附于村寨的经济关系。这种经济结构使得南传佛教难以有强大的经济实力。

三、政治制度控制僧团规模

对于政治势力来讲，引进南传佛教，对于整合傣族传统社会，构建相对统一的思想是有积极功效的。但是，南传佛教是一种较为成熟的宗教。他有一套严密的教阶制度，这种制度对巩固和发展南传佛教起到了组织保障作用。正如有学者所说：“制度化过程之所以能持续下去，是出于对持续性和稳定性以及维护宗教信仰的需要。”不过，若放松对其的郑智化控制，其强大的组织能力必然转化成强大的政治影响力，并不断向召片领、向社会索取越来越多的政治经济资源。其尾大不掉政治影响力对傣族传统社会的长久发展未必有益。因此，有必要从政治上建立一套有效的控制僧团规模和政治影响力的制度。在傣族传统社会，政治权力主要通过如下两种途径控制南传佛教：

（一）对高级僧侣的政治控制

傣族是一个全民信仰南传佛教的民族，男童到一定年龄均有一段出家为僧的生活经历。因此，出家具有大众化、普遍化的特征。傣族统治者对此难以控制。所以，傣族传统社会形成了不同于中原汉族的控制僧团的制度，他对于初级僧侣则采取较为松散的管理，而对于高级僧侣则从晋升制度、还俗制度和身份制度三方面对高级僧侣进行控制。

在出家还俗制度方面，傣族没有像中原一样，制定度牒制度以控制僧侣数量和规模。因为，在傣族传统社会，寺庙不仅仅是宗教场所，同时也是文化学习场所。寺庙承担了文化教育功能。因此，在傣族传统社会，男童到一定年龄之后均有一段僧侣生活经历。对这些初级僧侣的数量和规模是没有必要也无法控制的。因此，傣族传统社会根据习俗，针对不同级别的僧侣做出了不同的还俗规定。傣族大多数和尚到一定年龄就还俗，继续升任高级僧侣的仅为少数。一般僧侣还俗的时候是“帕龙”一级，也有一些会当到“都龙”。这些僧侣的级别可以说都是比较低的。对于这些级别的僧侣，由于人数众多、具有广泛的群众性，且其宗教知识也较为薄弱，其社会影响力较轻。因此，对其规制较少。

对于“祜巴”及其以上级别的高级僧侣的晋升和还俗则做出较为严格的规定。高级僧侣由于其宗教修养较高，社会影响力较大，因此对其进行控制，既是保障宗教队伍素质的需要，也是维持社会稳定和谐的需要。以“祜巴”晋升为例，首先，他“要经过多年对佛教的钻研，对佛经典籍有相当长的造诣才可升任。而且不仅要经过上级佛寺的批准，还要经过召片领（各勐还必须经过召勐）的批准。”其次，“祜巴的教父必定是由召片领或召勐承担，参加仪式的不再是家族成员了，而是由议事厅官员所代替。也就是说升祜巴的仪式已经不再是民间进行，而是由官府包办了。”仅这两点就决定一般贫民若想当到“祜巴”，没有政治力量的支持，是难以如愿以偿的。另外，在还俗制度上也做出比初级僧侣更严格的规定。一般小和尚还俗，只需在大佛爷面前默祷一下即可还俗，而“做佛爷后，就要念三天经，并请全勐最高祜巴或土司允许，才能还俗。”到祜巴以后，原则上就不能还俗，除非经过宣慰议事庭许可才行。严格的还俗制度，虽有保证高级僧侣素质的作用，但同时也控制了高级僧侣的数量。很多僧侣考虑到还俗的困难，则放弃继续研修佛法的愿望。最后，对担任更高级别僧侣的身份亦做出规定。一般贫民最多晋升到“帕召胡”这个等级，而要晋升到最高等级的“松领”和“阿嘎门里”的，则必须是宣慰的儿子。如此，最高等级的僧侣和政治紧密结合，共同统治着僧俗两界。可见，通过对僧侣晋升、还俗、身份等内容的控制，就把广大贫民排斥在高级僧侣的门槛之外，将南传佛教的最高权威牢牢掌控在政治权力之下。