明贤法师：以“禅林六论”夯实汉传佛教正见基础

禅林六论

从2009年讲著《法宝论》到2015年底《禅要》定稿，不长不短的六年，“禅林六论”——《佛宝论》、《法宝论》、《僧宝论》、《中观见与道德经》、《佛教世界观》与《禅要——历代禅宗语录精要》终于完成。

这是一段冷板凳上的、艰辛而又法喜的讲学著述时光！

太虚大师说：汉传佛教特质在禅。个人看来，汉传佛教不仅有悠久的禅修传统，不仅有属于自己的特色心法，更有以禅为内在的生命力的根源，以禅为人生纲领的根本命脉。汉传佛教，禅为特质，其关键不在禅理、禅法，甚至不在接人应物之瞬目扬眉、火石机锋的呈现，而在于“禅”直承佛心，以富有中华文化特色的顺应佛慧的形式承载了佛陀究竟智慧。

作为“一切法得成”的“无实体而有作用”的根本，佛法随着大小乘教西来，吸取中华文化的养分，在汉地开展出各种法门教宗，而又以“禅宗”最为贴近佛陀本怀。“禅”顺应汉地众生心性，以最直接的方式开显不二般若智慧，解粘去缠，为大众直指人心本来面目。故自唐以后，禅宗门路宏开，汉传佛教的“天下”，大半是禅门，此是顺应着时节因缘，使“结果自然成”。

禅，直显佛心，无形式之牵累，无教相之局谨，而应机随方，显化无穷，故最能焕发佛法之生机。禅，上承释尊，下启达摩，祖祖相承，奕叶承芳；欣遇盛世，则大放华章；遭逢法难，必力挽狂澜，自古而今，引汉地衲子，承天竺绝响，续东土高风。

“禅”的兴废与整个佛教的兴废紧密攸关。太虚大师说：“禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。”禅不够复兴，是佛教不够复兴的关键性问题。多年用功与弘法的历程，更使我人进一步确信：复兴佛教必有赖于复兴禅门！

今天，汉传佛教的当代崛起已然启幕，代表汉传佛教特质的禅，依然是最先崛起的先锋勇士。而禅的复兴必须以大乘佛法般若正见为基础。著作“禅林六论”，正是在这样的观察与信念之下之逐一展开的、以树立佛法正见为先导的弘法实践。

汉传佛教图存之“曲线救教”的起点与终点

汉传佛教正处于文化碰撞交流之热烈前所未有的时代。几百年来，中西文化之间的张力依然存在，西方文化的优势在我们的生活中继续发挥影响，而传统文化也在重新复苏。民族与国家虽已从近代的支离破碎中走向繁荣，但佛教在近乎“破产”之后的复兴仍然需要突破重重障壁。

当下，因对汉传佛教传统的寡知，许多渴求信仰的人们迫切地在其他各传佛教的传承中寻找佛法。藏传与南传佛教虽同为佛陀教法，然而在汉地，适应汉人心性的传承不振兴，乃至存在种种矮化和就俗，实在是令人痛心的事。因为，作为大乘佛法重要一支，汉传佛教的不振兴，将直接影响到全体大乘佛教的振作。

二十世纪上半叶，处于低潮的汉传佛教也遭遇类似情况。当时，以太虚大师为代表的僧众尝试了“曲线救教”的图存策略。

近代中国佛教史上，太虚大师给世人的印象是“革命僧”，是创新者，是尤重法相唯识的高僧。但遍观大师弘法的格局，可用“立本开新”四字来描述。大师在佛教伴随传统文化支离破碎的危机当口，曾发高瞻远瞩、振聋发聩之言：

“本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”

“若不能以佛法适应时代，契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！”

“若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然会流到返俗判教中去！”

大师念念所系、一生奔走所要融贯古今、立本开新的现代佛教体系，正是以“禅”为核心的承前启后的汉传佛教。

建设汉藏教理院，顺应时势推动汉藏佛法的交流，是大师“曲线救教”重要内容。大师在教法层面始终推进着两重深刻的探究：

第一，是关于中华禅宗核心价值的反复论述。太虚大师早年出家，住禅堂，以传统禅和的身份参禅修行，道心殷切，并对《楞严经》、禅宗语录、高僧传记多有研习。宗门的历练为大师后来修行受用的获得与阐教的纵横捭阖，奠定了根本的戒定慧基础。大师最初希望走传统禅门修行证果的道路，但因接触新思想逐渐走上了后来整理教法、融贯诸学、呼应时代的弘法道路。用太虚大师自己的话说，是因悲深而“未能向禅定去继续深进”，但从其自述三次定境的获得来看，若非深定，恐难有如此深刻的受用与纵横捭阖的理事格局。

早年的修行经历与受用令大师一生都没有改变过“汉传佛教以禅为特质”的根本看法。在《评宝明君<中国佛教之现势>》这篇并不太为人所重视的短文中，太虚大师以简短的篇幅、凝练的语言和宏博的见地，给予了“中华佛教以禅为骨，将复由禅宗而大兴”及“法相仅是宏化一方，旨归仍在禅净”的有力定判：

“晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。

默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势！故谓中华佛教之旧派将从此日衰，毋宁谓其将复由禅宗而大兴，此其一也。

吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。昔居净慈，尝立角虎堂，即本永明大师之意，以有禅有净期之者，此其二也。”

太虚大师虽时常指出禅宗演进中因人而生的种种弊端，却始终坚持以“禅”为旨归，其融贯诸学的思想亦是以“禅”为根依。在《新与融贯》一文中大师自述：

“本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚（即八指头陀）等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓‘不即文字不离文字而为道用’。”

又在《对中国禅宗之感想》中说：

“中国之研究教理，修习止观，及念诵、拜祷等等法门虽然很多，直究根源皆摄在禅宗。所以，宋、元以来通常流行之天台或贤首等，其向上之人，自行仍是禅宗。”

这“离言的禅意”正是融贯万法的纲领、圆摄诸行的精髓。禅宗在历史上大放异彩，本身就在不断证明，汉传佛教的走向正是契合国人心性与文化的正确历史选择。正如大师在《再议<印度之佛教>》中所言：

“大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者……中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一不足以代替中国之所有。”

“不立文字”直承佛陀本怀，不独是禅宗的“不立文字”，也是全体佛教的“不立文字”，是“统贯一切之道、圆澈一切之理”的生命核心。此理可挽宋明以来佛教“死、鬼”之颓势，可扼佛教在当代社会环境下蔽于流俗而脆弱求“生”的“过重人本”之劣势；此道更是兼及“此时此地此人”现世需求与获得人生全面增上与无限超越的通衢，是中国佛教的生路，也是中华文化的生路。

故要解决中国信仰不高超、科学不发达的现代危病，非融贯全体之佛法不能担其名，非提领宗纲之禅不能当其实。“禅”必须是洞照万有的法眼，必须是归根治本的纲要，必须是一马当先的旗舰。

第二，关于汉藏佛法的教理与显密佛教的关系，太虚大师常予着眼、研判、融会与阐发。

20年代，藏传佛教开始弘传内地，掀起民国密教热。最初，日本佛教借口日本密教发达而中土早成绝学，引起中国佛弟子对于密教的关注。而与藏传佛教密切相关的蒙藏边疆问题，则为密教的兴盛提供了持久动力。蒙藏的诸多活佛在民国政治及宗教舞台上相当活跃，由此也带来了藏传佛教的一时兴盛。

针对当时广大信众缺乏教理基础而为密教痴狂的情况，太虚大师于1925年做出警醒：“今者非法之密风侵入，与夫国人迷著之提倡及盲从之附和，于是学者瞽惑乎新奇，黠者剽窃以稗贩，涣汗纷拏，漫无轨道，至使我国禅、讲、律、净调和一致之教风，顿陷于极混乱之状态，渐有弁髦戒行、土苴净业之危险！”

面对时风，致力于兴复汉传佛教的太虚大师本《整理僧伽制度》之旨，提出“当学日密、藏密，纳于律仪、教理以建中密”的曲线救教策略，一方面力图扭转盲目从密之风，一方面也希望从藏传佛教中吸取佛教振兴事业可资借鉴之处。1928年后，国民政府改善西藏政策，外缘的改变推动了太虚大师组建世界佛学苑汉藏教理院的决心。著名的汉藏教理院便在这样的氛围中于1932年诞生了。

1934年，入藏参学的法尊法师进入汉藏教理院，全面展开教学与经典的翻译工作。抗战期间，教理院进入鼎盛时期，教学有了长足进步，翻译工作臻于成熟，学生入藏参学得到政府支持，软硬件设施得以扩改。太虚大师在翻译和教学上十分重视对藏传佛教的整体把握；赞叹藏地黄教整饬僧伽制度之功；敦促完整翻译藏传经论；并立足于汉传佛教来融会汉藏佛法。

早在1925年，太虚大师于庐山东林寺讲《中国现时密宗复兴之趋势》，概述中国佛教密宗的历史，历数民国密宗复兴风气之缘起与趋势，深析国人盲目从密而使中国禅讲律净之教风陷于混乱的危险。1935年，太虚大师著《律禅密净四行论》，站在佛法一味与各显其要的角度，阐述律禅密净四种行门的同异与不同视角下的融贯。1937年，太虚大师讲《汉藏教理融会谈》，指出于印度空有二宗，汉藏所传可以互补互资；汉传台贤禅净诸宗，建立在“一色一香无非中道”的大总持（即陀罗尼）义上，故皆可谓密。1940年，太虚大师于汉院训练班，续讲《我怎样判摄一切佛法》。他认为，传于西藏的密法出于“像法时期”，特点在于依天乘行果进趣大乘。在现在依人乘行果进趣大乘的末法时期，密法是不应机了。1942年，太虚大师讲《为支那堪布翻案》，纠正藏僧及蔽于西藏佛教者对于中国禅宗之歧视。1943年针对国内佛学院每偏重唯识，而四川又多重中观及密宗，大师乃多讲汉传佛教。

可以说，太虚大师筹建汉藏教理院，是在衰弱夹圧的时代潮流中，坚持立足于汉传佛教，会通汉藏教理而补益汉传佛教的杰出努力，大师之慈悲可谓眉毛拖地、苦心孤诣。

太虚大师曾言，民国佛教需要走出“鬼的佛教”、“死的佛教”的两种末流。将近一百年后的今天，大众的信仰“内需”正在重新苏醒，大众的信仰热情也在不断萌发，但是，汉传佛教短时的衰微，信仰常识的缺失与佛法正见的匮乏，使大众充满了择法的困难和依止的盲目，在“信仰市场”上盲目闯荡，侥幸游走。自己“人生”的信仰方向，似乎也没有一个明白的纲领，只能托载于“往生”与“放生”这两件事情的支流（助念送往生与定时买物放生）。当下的汉传佛教更需要全面摆脱“信仰不高超”的格局，警惕“过重人本”与“盲目迷信”的两端偏执。汉传佛教的后人有责任来弥补、扭转和提振这一局面。

纵观当年汉藏教理院“曲线救教”的实践过程，热血洋溢中的真问题、真诤论、真个性、真忧心，不禁让人反思当前看似一派祥和气息下的不少消沉、麻木、世故、推责等种种问题。

汉藏教理院这“曲线救教”的起点，今天仍有极宝贵的借鉴价值。在当前中国日益强大，中华文化全面复兴的当下，参阅当年汉院“曲线救教”的方略，现今汉传佛教更需要以正面的、独立自主的“信仰自觉”之姿，重新焕发生机。

由禅的复兴带动汉传佛教的当代崛起，需要重新夯实佛法正见的普遍基础。重新布局是新瓶装旧酿，即全面深入、有层次、有方略地构建起既挽合汉传道统而又能全面观照时代人心的佛法正见系统，全力推动佛法正见的展开与汉传佛教传统的继承。从这个意义上讲，“禅林六论”的著述，实为当年汉院“曲线救教”行动所成熟的一个当代终点，也自然成为自己一个私自尝试重置汉传佛法教法体系的一个开端和起点。

以“禅林六论”夯实汉传佛教正见普遍基础的布局

如果说佛教的修行有次第，那是闻思修，是戒定慧，是信解行证。其中，正见是至关重要的修行方向的基础和保障。“禅林六论”所铺展的汉传佛教正见基础的格局，将真实全面地继承大乘佛法的核心与精髓，深刻鲜活地照应中华文化特质与当代众生心性。

《佛宝论》、《法宝论》与《僧宝论》

2012年出版的包括《佛宝论》、《法宝论》和《僧宝论》在内的《三宝论》，是经由多年抉择思维著述的，当代汉传佛教领域首部正面将“三宝”根本元素进行全面系统论述的佛法著述。该书正面回应了社会大众对三宝社会价值的部分质疑，将佛教的三宝正信以“科普”形式展现到大众面前，并以此推动佛教正信实践的真正落地。

《佛宝论》基于原始佛教和大乘佛教的纲宗教义，追根溯源地介绍了佛陀作为娑婆世界佛教教主所具备的种种人性特质与超凡智能。又以2006年“重走玄奘西行路”时躬身巡礼佛陀“八相成道”诸圣地的见闻与亲历，实地考察印度、尼泊尔当地的佛教信仰与传承，叙述了佛陀永不消散的风范与伟大的生命气息，由此揭示汉传佛教传译而来的历史过程，印证佛陀述说解脱道真理的客观社会背景。

《法宝论》又名《入中论未名疏》，是2009年至2010年间应高校禅学社礼请，在北京大学开讲中观法要《入中论未名疏》的全部讲话。《入中论》所阐明的中观正见，是释迦牟尼佛中年时期诠讲的核心佛教教义，是印度中世纪大乘佛教界最重要的思想成果，可谓最完善的“大乘佛法概论”。

中观的法义，是佛陀在中年时期转动的般若法轮的全部，代表佛门最高水平的智慧，是佛陀历经近二十年努力培育大众根基才迎来的大乘正法核心，是“日照中天的一代时教”。这种干净利落而又成熟大气的宗教智慧，宛如太阳运行在蓝天的正中，光明耀眼，无论从天理、国法、人情的任何角度，都是最为充实强盛的。无论是中国历史文化发展的必然需要，还是佛法核心精神的显发，日照中天的气象，始终是中华文明传承者不会改变的真实个性，也是所有华夏学人一贯追求的高尚品行。

在汉地讲述印度的《入中论》，阐发中观见，源于早年参学期间关于“释迦真子，龙树孤臣”的誓愿，更出于禅宗后人的深切责任感。中观见上承释迦文佛，中溯龙树菩萨，不仅在印度与藏地大放异彩，更是随着早年的传译，为汉传佛教的成长与成熟奠定了根本性影响，汉传佛教对中观思想的继承与吸收早已深入各宗。《入中论》虽根源于印度，广弘于藏区，然其所开显的中观正见与“禅”的向上一路，本来同源，相契无二。故由《法宝论——入中论未名疏》的讲著渐启我等禅林“教启中观、行归法眼”的宗风，亦是今日此时“禅教和会”这份可喜而又必然的因缘。

《僧宝论》是历经20载僧团生活，见证汉传佛教僧宝在现代中国渐次成长，及其所发挥的、现前僧住持佛法伟大事业的真实笔记。本论系统总结了僧宝定义及皈依僧宝的功德、含义、原因、方法，并叙述了如何如法依止僧宝、如何避免谤僧及调整行为、如何理解出家为僧的特殊意义。

《僧宝论》开启了当代人完整重塑僧宝本始形象的信仰工程，也解决了近现代社会大众最为关注的“四依法是否否认依止现前僧的意义”、“华夏传统文化是否视出家行为悖逆孝道”、“禅宗是否无师承，禅宗如何师承”、“如何对待过失僧”、“俗众可否非法呵举过失僧罪过”、“为何称凡夫僧为宝”、“僧服可否现代化”、“世人全部出家修行世界是否会灭绝”、“以护止杀的非暴力佛教精神”等重大难点问题。以此阐明僧宝大义，让新一代的师僧与弟子们，在探索中更为客观地、通情达理地、远离狂热地承担起全面传承佛法的伟大使命。

《中观见与道德经》

在迎接传统文化回归的当下，早已深刻融入中国文化的汉传佛教，正论依然繁富，法脉绵延不绝，却正面临又一轮“佛教初开”，又一轮“深经尚壅”——中国人需要重新了解佛法大义。2014年《中观见与道德经》的正式出版，顺应了此一佛法变迁的节点和时代信仰的需求。

本论从中观见视角解读《道德经》，以出世正觉，持涉世妙用、忘世之心，广谈和光同尘之理，深度认同世间不圆满性，启人新思，发人未省。《道德经》真俗圆融之功用，尤适用于现代社会，适用于中观见在世间出世二谛真理的应用上，是中观见在现代社会落地的传统文化根基。中观见的“灵魂”，因《道德经》而深契于如中华文明祖坟般的土壤之中。此番对比研究绝非单纯之义理，闭门之学问。二者经史合参，量已超越单纯文化研究之范围，既是一种信仰实践，更是一次法住法位之共同修持。

纵观历史，佛教法运之流变与老子所言“太上下、知有之；其次亲而（之）、誉之；其次畏之、其次侮之”的道德轮替规律相辅相成。这不是两类文化之巧合，而是有着以人心为依据的共同基础。在尊“道”、求“道”、守“道”的一脉相承之下，佛教中观见与老子《道德经》之相携乃是时代之所必需！

《佛教世界观》

2015年，我们迎来了《佛教世界观》的正式出版。在佛教弘法如何契理契机的时代命题下，该论因应当代哲学语言中的“世界观”概念，随顺当代人的普遍知识结构，随机演绎大乘了义佛教正见，就梁漱溟先生“中国文化最大问题，乃在个人之永不被发现”的话题，作“一人一世界”之终极发挥，突破“唯物壁垒”，唤醒生命主体认知，弥补儒道之不足，直接阐述“人文佛教”，经由大乘佛法直接构筑“佛教人生观、佛教价值观”，推动当代佛教在传统文化基础上的“复苏”与“落地”。

简单来说，这是一部结合当代人思维习惯、知识结构及文化特点来诠释佛法正见的论著。进一步说，该论突破对单部经论随文疏释的说法传统，梳理与融贯佛教各乘各宗的法要见地，弥合佛法微观义理与宏观格局的落差，消融传统佛教语言与当代语言系统间的疏离，促进古老宗教与现代文明深层价值的沟通，谋求大众探索生命真谛、圆满生命内在需求与佛教终极关怀间的契合。

《佛教世界观》主要告诉大家：佛法的核心价值是什么，佛法的正见体系是什么，佛教存在的历史意义和当下乃至未来的使命是什么，佛法对于所有生命的普遍价值在哪里，佛法化导世俗、引领人心的作用体现在哪里，落实佛法于身心、改变生命乃至获得实证的方向与落脚处在哪里。因此，本论既是佛法正见的全面演绎，也是佛教生命关怀的深度推进，还是一部有缘人契入佛法大道的修学指南。

《禅要——历代禅宗语录精要》

该书是新近完成编著的禅宗语录的精选集要。

昔日世尊于菩提树下夜睹明星悟道，复于灵山会上拈花，唱言“吾有涅槃妙心、正法眼藏、教外别传，今授予摩诃迦叶”，遂将此一心印咐嘱迦叶尊者。

西天二十八世，祖祖相承，直至达摩西来，禅风惠及东土。神光断臂求法，甘露门开，传至六祖慧能，乃五家七宗，联灯续焰，灵山悬旨，奕叶承芳。其间，棒喝交驰异彩纷呈，击心章句无限活泼，典章写心，衣钵传法，综罗百代精华，凝为禅家语录。

然而，近代以来，常见诸方学家，“批判先觉语言，拈提公案，犹如捧土培泰山，掬水沃东海，彼赖此以为高深。观其志在益之，而不自知非其当也（宋.宝峰洪英禅师语）。”每每念及祖师宏文，频遭肢解于一家之言，后世学人难窥全貌，无不嗟叹。

于是，自己动手，披寻古籍，通盘察证，摘选关要，依禅宗发展轨迹，凭借代表性强的祖师话语原典，全面还原禅宗及其思想发展全过程。同时，考虑时人碎片阅读惯性，精中选要，一再打磨，尽量压缩篇幅，力图全面关照，集为一册，缘熟付梓。

禅林六论，因应不同因缘，从不同视角、广度和深度，全面展开大乘佛法基础与汉传佛教传统的正见格局，文印佛心，愿承祖意，旨归三藏，义摄诸宗。著作六论，是“汉传佛教一员僧”之本分，亦是宗门后学之天职。佛源长老生前曾勉励释子“弘法当拼命，宁死莫回头”，唯有不遗余力弘扬佛法，有力有效抉择宗门正见，始可谓略尽“家务事”的职责。

因应当代人知识结构与观念的复杂性，“六论”不可或缺

这个时代，不仅信息爆炸，而且人心、观念和知识结构的复杂性也以前无古人的姿态时时刷新着我们的认知。汉传佛教要走群众路线，不仅要“身入”大众，更要“心入”大众；不仅要了解佛法，也要了解大众所想；不仅要了解大众所想，更要洞察如此思想之缘起。

当代社会人心，重物质轻精神，重科学轻心性，重理性轻直观，重知识轻智慧，重智巧轻朴拙，重实用轻意义，重眼前轻长远，重自我轻他人，重利益轻道义，重世俗轻神圣。这些特点虽非现代人独有，却以现代人表现为最突出。但是，反者道之动，“触底反弹”从来都是人心本有的机制。在这些看来令人担忧的倾向之下，另一种相反的力量也正在酝酿，正在昂扬，正在树立起新的希望。人心的现象，终究是善恶纷呈的，当代人心性的复杂性，本身是佛教弘法的挑战，也是佛弟子修行的道场，是佛法用正见掀翻一切实执偏举的沃土良田。故此，因应当代人知识结构与观念的复杂性，“六论”不可或缺，“六论”正当其时。

著述《三宝论》三论，希望大众能深刻了知，“三宝”不仅是我们顶戴敬仰的对象，更应该成为信仰世界里、与慧命密切相关、可以令人焕发生命真实力量的“三宝”。我们需要以这样的方式，十分“走心”地建构信仰的基础、正见的基础，而不仅是知识的基础，实用的基础。

著述《中观见与道德经》，是为大众开启一条对话古今、沟通中印的佛法通途。“中观”不是局限于古印度时空框架下的概念，也绝不只是藏传佛教的专属；《道德经》既不是“玄之又玄”、不可触及的清高之论，也不是世俗误读下的人谋指南；“三教同源”不是含糊历史缘起的“大一统”，更不是混同三教义理的“一团和气”。对于信仰和文化传统的回归，《中观见与道德经》尽力为大众搭建这样一个不落俗见、不失高格的现代平台与世俗阶梯。

著述《佛教世界观》，打破经论、传承、语言、文化的种种界限，从大众熟悉的知识结构和关注焦点入手，在“世界观”的视角下，引导大众重新认识和梳理心物关系，在全面了解佛教世界观的同时，认清自身现有世界观的特质，并在对比之下，纠正偏执物化、从“觉”入手的用心，以结构正见、上学下达的方式，用现实身心直接接纳佛法，直接契入佛教世界观。

著述《禅要》，扬弃种种绕路说禅、猜度机锋、品评公案的画蛇添足之举，严格回避不负责任的盲目“点破”，将禅门语录给予合乎时宜的提点，引领大众直接进入祖师的世界，将祖师大德的一棒一喝还给祖师，将领悟的大事还给大众。

面向未来，我们一举一动就在书写全新的汉传佛教史。曲线救教的起点与终点，都是为了激活汉传佛教信仰精神的全体自觉与充分复活。作为忠诚的禅门弟子，我们当仁不让地选择了这样一个直接振兴、正面崛起的走向，以荣辱与共的主人翁姿态，全面延续和担负起传承大乘佛法的历史使命。这是解决“此人、此时、此地”问题的必需，也是“契理契机”的时代解读。在不断的自我解放中准确继承传统，集全部创造力量复古以为创新——这正是禅的特质，也是汉传佛教生生不息的活力与希望！

从远古到未来，在漫长的求法救教的历史长河中，“禅林六论”见证了我们这代人对于大陆汉传佛教复兴的艰苦摸索与不断努力，对于这段历史的评说，将由未来的历史去负责，我们看得到的，只是无尽的希望！