慧能作品中的内容，可说是包括以下六个主要观点：

第一，每个人都有各自的本性，一旦认识到了自己的本性，他将有一颗明净的心，有达到菩提（bodhi）、看到真理的能力。而且此时的人心将不会走向歧途。慧能提到了“本原自性清静”，强调旨在自成和自作的自性清静意识，以至于一个人将“自作自成佛道”（#19）。xi 实际上正是通过佛行，人才成为佛（即“佛行是佛”，#42）。

第二，由本性的实现而产生的心是清净心，但也是活跃的，能够用来达到对“法”的正确而真实的理解，消除错觉和激情。在此意义上，慧能提出“定慧体一不二”（#13）。他说：“即定是慧体。即慧是定用。即慧之时定在慧。即定之时慧在定。”（#13）。这就导致了他的“一行三昧”，将智慧与洞见从一个固定的行为模式中释放出来，使之甚而涵括了睡觉和行走这样的所有日常行为。

第三，“体一不二”的思想应用于我们生活中所有的活动，包括思考和观察。这成了一个“若即若离”的原则，由“于相而离相”和“于念而不念”（#17）组成。这是慧能对《金刚经》“无所住而生其心”中的“智”（prajna）的理解，这激发了他到弘忍那里去寻求觉悟。

既然我们的确拥有心的日常活动，觉悟就必然使我们与我们活动中的迷恋和执着相分离，而契证活动也可以被看作是人真性的活动。基于对“无念”、“无相”和“无住”的理解和主张，慧能继续并扩展了天台和华严教义所共有的涵化、调和及彼此贯通的精神，尽管并没有历史事件显示这种联系。这势必会被解释为唐朝黄金时代里文化、宗教和哲学的反映。

第四，在《坛经》中，慧能也被认为是更大地发展了《大乘起信论》中“一心二门”的教义。他指出，人性本来是清净的，一个人之所以不能看到真性，是由于心中生发出的欲望和错觉，这甚至包括想要看清人心的欲望。在本性上，心是空的。但在想要看到心或探究其清净的欲望中，人心首先就掉入了错觉，亦即关于清净形式的错觉。因此，回到本原的清静和本觉的方法应该是，注意任何粘滞和迷恋或任何妄求，并在不生成更多错觉时离弃他们。这当然要求一种指向不努力的努力，而要通过专注与沉思让真性自己闪现出来，这就是觉悟的结果，而它应是自愿发生的。

这里我们看到了“道”中“自然”概念的影响。尽管老子主张道法自然，但却是自然成就了道。在觉悟的自然发生中，一个人的本性以其潜质将它所有的能力发挥出来，这就是“道”。在觉悟的这种意义上，慧能才能提到归依“三身佛性”，而这才是一个人自身作为清净心或佛性的实现。

第五，慧能天才地表明，如果我们能够通过“三身佛性”来思考和感知，我们又何以能够思考思维和感觉感知。思考和感觉决定了我们之所是，但通过“三身佛性”来思考和感觉，我们就只有关于善、智和清静的思考和感觉。在此意义上，我们就是天堂，我们就是智慧，我们就是善。另一方面，没有对我们自身中法性的意识，就没有达到对“法”的洞察，我们就会被自己的思考和激情所迷惑和消耗，而成为地狱、野兽和恶灵。因此，慧能结论说：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（见《坛经》#26－#35）

最后，由于禅宗佛教对于追求佛陀开示的热心投入，佛经复杂的教义变得简化和明晰了。但我们在慧能那里看到，这种简化并非草率，恰是逻辑的。在《坛经》中，明显参考了瑜珈行派关于前六识和第八识（或藏识）的学说，还含蓄参考了第七识的学说。所有这些都进一步被阐释以说明世上一切诸法是如何产生的。无疑，《大乘起信论》中假设的第九识，对人在觉悟中自我向法身或佛性的转化是必需的。

还有一个重要的特征值得一提，即慧能含蓄地从《易经》那里借来了“对”的观念，如解释自然世界形成时所用的天与地，解释生命本性时所用的清与浊，解释成长和行为质量时所用的下与高，解释人性中价值的状态和活动时用的正与邪。他所说的三十六对法归入三大类：外在的、象征形式的 、内在的。尽管细节还有待讨论，但关于法的起源仍是有完整逻辑的，这比早期佛教经典中复杂且常引起混乱的法的类别要简单和一致得多。我想将这一点作为遵从《易传》中“易简”原则的结果，这反映了“道”作为联接、组织发展进程的自我实现。

重要的是，慧能使用这三十六对概念是为了超越前文提到的“若即若离”的状态。这是要看到某一“对”中的任何两边都是非本质的且是不可分离的，同时要看到他们正产生于觉悟之心和已实现之本性的根本洞见，这种觉悟与实现都产生于不同层面诸法的相反两端的对立。在这个意义上，他不可否认地是一个佛教徒而非道者。但他为了实现佛教的目标却使用了道家的方法，尽管这个目标通过道家的方式已被转化为某种更宽泛的东西。xii

结论

在前文中，我已说明了作为学习和响应印度佛教，并同时在《易经》、儒家、道家的中国哲学传统的语境中努力理解和重新阐释“法”的一个结果，中国佛教是如何发展的。这种发展显示了“法”作为关于实在的本体论，怎样通过“道”的创造性的方面以中国佛教的五个阶段和五种形式被转化为人和人心的觉悟的不同见解。“法”和“道”之间的互动继续提供了关于相互转化和相互理解的深刻教益，这有助于我们对实在和人类实存的理解的深入。这教益和成就不仅将实在和人类实存的种种问题带入我们的意识，甚至直至今日，而且还鼓励我们找到了一条深化理解与觉悟的道路，即通过更多的互动和融合，甚至通过更多地面对当今世界的生活用以挑战我们的任何困境和艰难。

中国佛教的五个形式的发展也很有启发性。在历史连续性和理论相关性的语境中考察它们，我们看到它们讲述的是详细描述“法”的完整故事，这故事达到了表述的精确和结构的美妙。实际上，只有根据整体语境，才能看清发展的每个形式和每个阶段都扮演了一个必需的角色，正是他们为整体增光添彩。甚至印度佛教的两个传统——中观学的“三论”和瑜伽行派的“唯识”也获得了一个新的重要性，而这在印度语境中无法找到。它们为三个中国化的佛教宗派——天台宗、华严宗和禅宗，提供了一个背景，一个动力，一个刺激和一个挑战。这三个中国宗派综合了“法”的两个印度传统，并且在“道”的精神下将其转化为一个“生生”的系统。

在提到的中国佛教的三个形式中，我们也可以看到对“法”的力量和本性的理解有一个自然的辩证序列，由“悟前的”（pre-enlightenmental）、“悟后的”（post-enlightenmental）、“超悟的”（supra-enlightenmental）三个层次构成，其中“法”是一种普遍觉悟的进程，是一种已实现的普遍觉悟的理想／远见，最后也是普遍觉悟的实践的日常的具体体现。实际上，这三者不能被分开评价，而是应该作为一个生生的、创造性的整体而被统合起来，它在“道”中之“法”、“法”中之“道”的无限光辉和创造性的睿智中现身。