我们必须注意到，在中国哲学的“道”的语境中，“法”的概念所经历的中国佛教式的转化有五种形式。这五种转化形式在许多共同因素上的重迭达到了相当高的程度，但作为既是历史的又是哲学的发展的五个阶段，又实现了意义和重要性的新的维度。中国佛教中“法”转化的五种形式是：（1）三论宗中作为“空”的“法”；（2）唯识宗中作为心灵中“识”的“法”；（3）天台宗中作为觉悟方便（upaya）的“法”；（4）华严宗中作为“真如”的“法”；（5）禅宗中作为“明心见性”的“法”。我们对每个宗派学说的实质有所把握后，就可以对作为“实在”转化象征及人之实存觉悟的工具的“法”有更深的理解。

以下我们将具体描述中国佛教五个宗派发展的特征，它们试图努力将哲学论题和理解置于“法”中。

吉藏的三论宗

因为它建基于鸠摩罗什对龙树两部重要论著——《中论》和《十二门论》——的翻译，以及对他弟子所著《百门论》的翻译，这个宗派本质上是龙树中观哲学的代表。尽管鸠摩罗什和他的弟子僧肇已为发展龙树的观点打下了基础，但却是吉藏（549－623）最终将其哲学作为中国的一个主要宗派进行发展和系统化。吉藏深化了“二谛”（the Two Levels of Truth）和“八不”（the Eightfold Negations）。众所周知，“二谛”是指永居于短暂名相中的、有依赖性的偏狭真理“俗谛”，和普遍性的绝对真理“真谛”，真谛指出所有的“法”都是空的。这个学说被看作是“八不”这一论证过程的结果，“八不”认为法是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不去、不来的。

这个论证根本上是建立在龙树对“四否定”（tetralemma）的运用上，它是对“法”作为存在、非存在、既存在又非存在以及既非存在又非非存在的分别否定。尽管“四否定”似乎是种逻辑，但却不是逻辑的暗示（因为逻辑的暗示仍然是人必须肯定“法”的存在或肯定“法”的非存在）。它代表的是否定的过程，为看到“法”的“空”，这个过程被看作是必需的。因为一个事物不能同时拥有否定的两极，每一极都蕴涵另一极的否定。所以，为了肯定“法”的存在，必须否定它的非存在，反之亦然。然而我们却不能同时肯定二者或否定二者。在此意义上，“法”的本体地位是不确定的也是不能确定的，也正在这个意义上有了“空”且不应执着于它。对中国人的心灵和传统来说，这种逻辑和这种“看”的方式都是陌生的。

中国人的心灵和传统极为看重人对作为现象出现的事物界或人自身的经验，没有任何思想过程可以剥夺实在的这层意义。尽管一个人能通过一个大的、无所不包的“道”来超越实在，但将“法”的超越看作持续不断的否定却会导致一个自我反驳和自我挫败的困难处境。在此之后，当禅悟被经验到时，它便被同时经验为否定和确证。被否定者逐渐转化为人的一个更高的或更原初的状态，这满足了对本体论和救世论的双重需要。然后被认为是“法”在人对“法”的经验中实现的一个新本性。这就是“法”被认作佛性（Buddha nature）的本质。尽管三论宗持虚无主义立场，但直到9世纪晚期它仍在中国使自己保有一个典型的印度式见解。它作为一个动因和从俗谛到真谛的超越而存留下来。至于什么是真谛，则需要一个洞见和新的解释。

玄奘的唯识宗

如前文提到的，唯识宗（瑜珈行派）由玄奘及其弟子窥基（632－682）建立。这又是个典型的印度宗派，它关注人心，视其为八种意识构成。除了由人体五种感官而来的五种意识之外，还有第六识“意识”（manoavijnana）和第七识“我识”（manasvijinana）。第八识则是“藏识”（alaya），它存有过往的善行与恶行的种子，并作为其它七识能量的引擎与源泉起作用。这第八识处于持续的变化中，并且维持着种子与从外在显现引入的知觉、认识之间的持续的相互作用（熏习）。

第七识紧紧依附第八识，并且形成了自我的概念，它由自我利益的恶的种子组成。第六识和前五种感官意识的活动是辨别与区分，这通向外部事物的显现。不过，每种感觉产生一种关于感觉的特定客体，而第六识通向的则是客体作为整体的显现。所有这些活动也根据因果律被解释。为了解释世界的客观性，这一教义还为每个意识提供了“四分”（four proof-functions），即：见分、相分、自证分和证自证分。正是基于作为一个复杂意识系统的心智活动，我们才有了一个被区分的“法”的世界。

在此意义上，诸法（dharmas）是在世界中展现的形式。因此术语“法相”被用来指这个宗派。这暗示了“法”通过心灵的意识不可避免地被转化为“相”，而且还必须看到诸法一如形式那样呈现出来，而且诸法也一如心灵的转化。“法相”的概念也指出可以将事物和人自身的本性看作是意识的转化，而又不受之束缚。看到这一点是超越与自由的关键。

作为近似的反思救世论，把“法”转化为“相”的法相哲学（“相”的概念，暗示着交互作用的可能性，用来与指自然形象的自然主义概念“象”相区别）导致了理解“法”的三种形式，即作为偏计所执结果性呈现的“法”，作为依他起结果性呈现的“法”，以及最终作为圆成实结果性呈现的“法”。

通过律法和修行，一个人可以了解到理解的最后形式，并可因此不受第八识熏习效果的影响。这就是最后的拯救。当然，它预设了在第八识中存在着净与不净的种子，以及人能够以净的种子获得克服不净种子的力量。这再次指向了一个人本性中这么去做的潜在能力，而这也一定是在第八识的本性中。这些假定在“法相”哲学中并不明显，也没有被讨论。不过，这个宗派的文本引出的问题导致了一部叫作《大乘起信论》的论著对第八识的结构革新，它为在道家和儒家影响之下的其它宗派提供了一个解决方案。

在这部作品的影响下，可能会有猜测认为唯识宗很快就失去了它的诉求，而7世纪禅宗的兴起确信和承认“八识”结构的人心有一个底基，即佛性，它应最终为克服业力（karma）来源的不净种子和将人提升至解脱境界提供引导和力量。

在现代，陈荣捷在其《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophyvi）中提到的，正是章炳麟（1868－1936）与佛教学者欧阳竞无（1868－1936）、太虚法师（1889－1947）一起，使瑜珈学著作中的兴趣重新复苏，并如前文所提，促使熊十力在重建新儒家哲学以响应其时代时采用了唯识理论。但实际上，熊氏这样做时，除了将人心看作理解世界和自我实在的工具之外，也诉诸“法”的毗昙视角。“法”于是被揭示为中国哲学“道”和“易”在古典意义上的创造性的变化过程。