引言

基于对佛教概念和术语“法”（dharma）的理解，我们可以看到这个概念和术语如何能够将不同的意义——道德教条、本体论、认识论和伦理学——整合为一个有机统一体，以及它如何构织出一个关于理解（understanding）、觉悟（enlightenment）、实践（practice）和转化（transformation）的哲学系统，并因此被认为颇具哲学的深度。尽管“法”这个术语，由于对不同参考资源的运用而被解释为很多不同的意义，在以下或暗指或明示的阐述中，仍然存在一个共同的意义纽带：作为事物最终本性的“法”，作为我们对于事物之理解的“法”，作为佛教教义的“法”，作为必须履行之伦理义务的“法”，作为转化力量的“法”。也许这正暗示了，正是事物的本性支配了我们关于“法”的意识，但有趣的是，只要我们开始认识“法”，我们就不得不说不存在事物的固有本性，因为我们最后必须这样认识实在：实在是“空”（emptiness），而“空”也是“空”，即没有什么能够被认为是拥有固有本性的。故而术语“法”指示了能够被经验到的实在，从而引起了对规范与实在的认识；并因而成为一种方法，以在“法”中对“法”的超越和离弃为目的。

同时，“法”返至自身并且保持自身如其所是。在此意义上，“法”是一个整体论概念，它涵盖了一个网状结构和一个关于指涉的复杂网络。这必须通过对历史发展的细致理解才能厘清，即从早期佛教“法”的教义到阿含类经典（包含Abhidharma Sutras），到关于“空”的中观学说，再到关于觉悟（Enlightenment）或圆觉（Perfect Understanding）的纯意识的瑜珈哲学。以上种种无疑都能被融成一套深刻完整的关于存在（being）、生成（becoming）与非存在（non-being）的哲学。这三方面都是作为“法”的当下即现，在其中我们认识到佛教的力量、精神与洞见，就像最初由佛陀释迦牟尼（或乔达摩·悉达多，578－498BCE）所达到的一样。

本文试图说明关于“法”和“对法”（Abhi-dharma，也称作“阿毗达摩”）的哲学如何被引入中国并为这个民族引发出一种新的思考方式和新的宗教信仰。而这种思考方式和宗教信仰反过来，又在不同的文化语境和不同的哲学视野下显示了“法”的新的本性，和“对法”的新的意义，最后也许会意外地拓展我们对它们的理解。在这个过程中，我们看到《易经》、道家（《道德经》和《庄子》）和儒家（《论语》和《中庸》）的本土哲学在它们施于佛教的智性的和哲学的影响中，如何扮演了中介、定向甚至反对的角色，它们的影响导致了中国佛教的形成和发展。在这个过程中，我们也会看到，为了在佛教进入中国智性文化传统主流的本土化过程中达到更好的融合、和谐与实践，“法”和“道”作为两个强大的哲学范式和文化符号，二者之间的交互作用尤为需要。以“道”转化“法”的同时，“道”也被“法”所转化。后者的转化同样是真实的。所以，在中国文化意识中，“道”和“法”作为联结并融合洞见与智慧的两种力量，始终保持着活跃的生命力。这可看作是“法”与“道”两者的杰作。

中国佛教的道路：译“dharma”为“法”

我们必须承认，自从佛教从公元4世纪被引入中国以后，对“dharma”的中国式理解也已走上一条开放但迂回曲折、充满挑战性的发展道路。这一发展最终以鸠摩罗什（344－413）和玄奘（596-664）这样的伟大翻译家以及如吉藏（549－623）、智顗（538－597）、法藏（643－712）这样的佛教领袖与学者的翻译与阐释的伟大成就为标志。i

至于术语“dharma”（它被坚持作为实存的要素）的翻译问题，尽管还不知道它被译为中国术语“法”（法则、方法）的确切时间，但最初的翻译不可能早于三世纪，因为此时小乘经典中的“dhyana”（定）和“prajna”（智）开始被翻译。在由于北方部落入侵引起的混乱中，早期佛教的七个宗派在中国兴盛起来，六个在南方，一个在北方。有趣的是，公元220年到420年期间，所有的佛教概念都以道家语言为基础被描述或解释。例如，“sunyata”的概念被理解为“无”（虚无），而“tathata”（真如）的概念则被翻译为“本无”，即原初的无。我们可以合理地假设“dharma”在这一时期被翻译为“法”。这个术语确实已在《维摩诘经》的鸠摩罗什译本以及僧肇（384－414）的《物不迁论》和《不真空论》中出现。在《物不迁论》中，僧肇引《放光经》云：“法无去来，无动转者”，又引《道行经》云：诸法本无所从来，去亦无所至”。

但什么是“法”？为什么要将“dharma”译为“法”？由于它意有所指，又缺乏相反的历史证据，我们可以提出以下回答。由于“dharma”原本意为佛陀的道德教条，同时被看作一种达到“般若”（prajna）和“涅盘”（nirvana）的方法、模式和法则，所以，“法”作为法则和方法的概念可使之作为合适的译名，而且比译“空”为“无”的翻译更恰当。但这也意味着中国译者可能没有将毗昙宗视“dharma”为实存或最终实在的要素进行的再解释考虑在内。尽管如此，作为实存要素的概念终究还是被引入到术语“法”的使用中。因为在《百法明门论》的翻译中，就提到了“五位法”（laws of five positions）和“百法”（a hundred laws as versus say, 75 laws），他们统摄人类意识内外的一切事物。在考虑他们由什么组成时，他们正是那些可以归入我们感官经验、感受、行为以及对存在或非存在可能模式进行想象和思考的事物。在此意义上，“法”更多地被理解为存在和非存在的状态、事件、模式、属性和关系。

但将存在和非存在的这些状态称为“法”，就是指出它们的确被给予了作为我们经验内容乃至实存的各种形式的构成性要素的意义，指出了构成事物结构和活动等级的一切东西其存在状态的不变性。然而，仍然有一个来自阿含类经典的关于“dharma”的理论，没有被带入到术语“法”的带有暗示性的微小差别中，即作为总是在变化的事物之原子要素的“法”。直到现代的熊十力（1883－1968）才承认了“无间”之“法”的刹那（ksana）理论。熊十力将“法”的基本理论解释为洞彻世间变化本性的基础，这就走向了将“法”作为事物不断变化中的个别点的易经式解释。

需要注意的是，“法”原本是个规范式的术语，根植于人类意向并指向人类的行为。它在本质上是规定的。但当这些用法是有意为之时，通过在文本与语境的世界中指涉事物和对象，其意义产生了微妙的形上学的变化，“法”便通过这一变化取得了实存要素的描述性意义。这一发展对不仅作为一种救世论还作为一种本体论的佛教的发展十分重要和关键，它是将佛教救世论建立在被称作“法”的存在的本体论基础之上的结果。然而毗昙宗将“法”的存在视为“存在”的同时，也将其作为不断变化的生成，中观派则通过表明作为存在的“法”实际上既不是“存在”也不是“非存在”驳斥了这种实在主义的本体论。之后，瑜珈行派在对中观派的响应中，提出了意识理论，认为“法”被表明有能力通过意识深层的种子显现事物界。