由于康、谭、梁、章等人对于大乘佛教的推重以及富有时代特性的阐发，中国佛教已经在以一个全新的姿态，走入了２０世纪的门槛，并与古代中国的佛教具有了某些本质上的差异。就其荦荦大端而言，此时的中国佛教已不仅仅是息影山林、闭关自修的个人精神用品，也不仅仅是为死人超度亡灵或者是祭拜祖宗、祈求个人福禄寿的神学工具。康、谭、梁、章等人对于佛教思想的创造性诠释，已使佛教在近现代中国的政治、文化领域开始崭露头角，立定了脚根，其所包含的文化思想价值已由此而获得了中国人的重新关注。它已进入了中国近现代的历史过程，与急剧变化的中国社会、文化以及人生问题发生了千丝万缕的联系。因此，古中国佛教的传统不但是受到了时代的挑战，同时也是得了社会的推重，迫使它由出世间的地位而进入了人世间。

虽然这样一个历史过程的产生，并非源自于佛教的内部，而毋宁说是因佛教受到一批类似于康、梁等人的青睐后，从而重新获得了与时代同步发展的基础。可是，正因如此，才可以说佛教传统的转换，正是时代的迫切需求，使其不得不随缘顺变。尽管在这前后，已有杨文会居士以及寄禅和尚、文希和尚等人开展的一些振兴佛教、改革佛教传统的活动，如创办金陵刻经处、祗洹精舍和僧教育学堂（谭嗣同、梁启超等人的佛教思想曾受到杨文会居士的影响），但是，康、梁、谭、章诸人借助佛教普度众生的教义所进行的政治改革活动，以己意进退佛说而重建文化思想的各种努力，正是中国佛教真正实现庄严国土、利乐有情的文化使命，是人间化、知识化及现代化的良好基础。佛教界中的有识之士，也正是受了这股现代文化思潮及政治思想的挑激，幡然醒悟，自觉进行佛教革命，重新建树“人间佛教”的现代化形象。

二　太虚和尚继之发展

太虚和尚早年受戒于天童寺高僧寄禅和尚，随后相继在宁波永丰寺、天童寺和慈溪西方寺研读《法华》、《楞严》等佛家经典。同时，也认真阅读了康有为的《大同书》、严复的《天演论》、谭嗣同的《仁学》、章太炎的《五无论》及《告佛子书》和《告白衣书》、梁启超的《佛教与群治的关系》和他主编的《新民丛报》、邹容的《革命军》等论著。此外，托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思以及孙中山等人的著述，他也有所涉猎。谭嗣同的《仁学》，他尤其爱不释手。当时的革命党人如章太炎、朱执信、叶兢生、邹鲁等人，先后都与太虚和尚结交往来；以江元虎为首的中国社会党人、刘师复等无政府主义者及沙淦等人的新社会党人，太虚也与之有较密切交往。他自己也曾经加入中华民国统一党，热心于革命和政治。

１９１１年３月，孙中山领导的广州起义失败后，太虚因作有《吊黄花岗》一诗，险遭官府搜捕。此时，他虽有韬晦之意，但受到广州黄花岗烈士革命义举的激励，遂有革新传统、振兴佛教的宏愿产生。民国建立之后，太虚和尚便专志从事中国佛教的革新运动，意于以佛法救人济世。他深深感到，中国在经历一场政治革命后，中国的佛教也须经历一场革命，即振兴僧学，革除传统旧弊。否则，一再拘于僧界，为方外之求，不能适应现代的国家与社会，只能是继续的颓废和衰落。所以，在１９１３年２月追悼寄惮大和尚的法会上，太虚和尚为挽救佛教危机，毅然提出佛教应行三大革命的主张，即在教理、教制、教产三大方面的革命，以此配合孙中山先生的三民主义，从而震动了当时的中国佛教界。若干年后，太虚回忆这段思想历程时说道：“其持佛法以入世救人心，则激发于清季兴学校毁寺之事，及谭嗣同、严又陵、梁启超等于佛学之议，乃起而为护法宣教振僧兴学之运动。此为光绪三十四年至民国三年间（１９０８—１９１４）心境”。（①ｂ）

太虚和尚在近代政治家、思想家有关佛学思想的影响下，提出中国佛教须经三大革命、方能适应现代社会的主张，接着，又与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季同等名流居士，在上海创立“觉社”，出版觉社季刊（即著名的佛教刊物《海潮音》），公开地在“以示如来藏，清人心之源，宏菩萨乘，正人道之本”（觉社宣言）的基础上，振兴佛学，改革佛教传统。于是，“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”，便成了太虚和尚改革传统佛教、建设人间佛教思想的出发点。

太虚和尚认为：所谓佛教的革命，也就是“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。”（①ｃ）所以，大乘佛法的本身即“众生心”或“人生心”（②ｃ），更进一步言之，“人道不存，佛法亦无从进修矣”。那么，佛教如不关注世道人心等等现实生活问题，则亦会伴随着世间人道的颓坏而一蹶不振。佛教的人间化因此成为一个关系到中国佛教生死存亡的命运问题。此外，太虚和尚也一再向社会与佛教界阐明自己改革佛教的原则与方向，那就是：“依佛法契理契机的原则，以佛法适应这时代的潮流及将来的趋势上，……则有一种新的意义。…即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都喜欢奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。”（③ｃ］由此可以看出，太虚和尚于民国初年提出的佛教三大革命主张，其目的就是在于人间佛教的最后创建方面的

所谓教理革命，其重心就在于革除以往佛教专为帝王以鬼神祸福作愚民工具的弊端，斥除类似于神道设教及向死后问题的探讨趋向，以及视佛陀菩萨也为鬼神神力，信仰追求宗教行为、庸俗的天神赏罚的三世因果报应说。所以，应以大乘佛教自利利他、自觉觉他的精神，以五戒十善作为人生基本道德善行，依此去改造国家政治、社会、文化和经济，使人人皆能觉悟宇宙人生的真相，人成即佛成。

所谓教制革命，主要是整顿僧伽制度，而又首先重建僧伽。由于传统的丛林制度已变质朽坏，既不适应现代社会的发展，又是僧众的素质每况愈下、败坏清规戒律的根源，故太虚和尚认为要依据佛制，对之加以适时的改变，使丛林制度成为今后中国社会需要的佛教僧寺。他设想在全国分为五大教区，实行集产制、立法苑，最后是各地寺庙不分宗派，一律建立统一的三级僧制、即学僧、职僧、法僧三级。在家信众分为皈依、研究、女三众；僧众则有长老、学行、服务、尼四众。所有僧众皆应随时代的进步，改良愚迷陋习的经忏生活，自立于社会，并以佛法为修学实习的中心，旁参以近代的思想学说，用真正代表佛教的精神去救世救人。

所谓教产革命，则指佛教界所有的寺庙财产（如寺田、寺屋及附属法物等等），应成为十方僧众共有。应打破子孙制度继承遗产中的陈规陋习，不为少数住持独霸而占为己有。佛教界之公有财产，将用来供养各方有德长老，培养青年僧伽，兴办佛教教育。

用太虚和尚自己的话来说，佛教三大革命是与孙中山三民主义紧密配合的，教理革命为民权主义，教制革命为民族主义，教产革命为民生主义。在太虚和尚于民国初年提出的佛教改革思想后，直到本世纪４０年代，他虽应时代形势的变化而作出相应的调整和改变，但是，其关于人间化、人生佛教思想却是日益的明确、突出，始终以为佛教应面向社会、面向人生，方有可能获取发展的基础与条件。所以，太虚和尚在４０年代明确提出了建立“人间佛教”的主张与倡议，把“佛法在世间，不离世间觉”的传统，直接转换为人间佛教思想，使佛家教理直接浸入社会民众，使国家社会民众均获佛教之益，佛教的观念、信仰散布于社会各个阶层，不与国家和民众分离、疏远。

虽然，太虚和尚在教理、教制、教产等方面倡导的全面改革，终因佛教界内部的宗法保守势力、社会传统势力的阻挠而未能完全实现，可是，他在此基础上提出的“人间佛教”思想以及为此所作出的种种努力，无疑为中国佛教传统的转换起到了巨大的推动作用。正是由于太虚和尚的倡议和在佛教改革方面的勇猛精进，佛教界及其僧俗也大都明确了，“佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生宇宙真相的”（①ｄ），而佛陀“说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的”（②ｄ）。当代中国所主张的人间佛教，实际上即沿袭太虚和尚有关佛教改革和人间佛教的思想主张而来的。中国佛教之所以能够从古代形态而发展到当代社会，其间正是由康、梁、谭、章等人的思想发动，最后经由太虚和尚倡导的佛教改革运动而进行的传统转换过程。

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