“法界缘起”的法藏的华严宗

与天台宗一样，华严宗是中国佛教的一个典型宗派，它建立在对《华严经》的洞见和经验上。尽管《华严经》在420年被首次译出，但却是在杜顺（557－640）论述“法界观门”时才得到发展。不过，实际的创立者则是法藏（643－712），他著作颇丰，并且阐释了《华严经》，经过反思和深察而发展了一套关于“十门”的复杂系统。

法藏的洞见集中于“法界缘起”的学说。为了解释这个学说，我们必须看到，法藏已经获得有关“法”的一个洞见和概念，认为它构成了一个有关“实在”的完美的内在秩序，从而成为此世所有事物的根基。那么觉悟所需的智慧则是要看到“法”的这种完美秩序在此世的具体事物和抽象原则中是怎样被意识到并得到实现的。杜顺之后，法藏在“理”和“事”之间作了区别，指出了“理界”和“事界”各有其内在的“无碍”，并且彼此之间也是无碍的。因此我们有四种无碍：事无碍，理无碍，理事无碍，事事无碍。这意味着我们拥有这样一个实在世界，它将所有的“理”和“事”编织为相互支持并自由呈现的诸多的“法”。

华严宗对诸法实在的洞见中有许多天才的概念和见解。首先是为解释“法”或诸法而引入的概念——“理”和“事”。借助这两个概念，法藏能够对“法”或诸法的模糊性有一个清晰的解说，这在他以皇宫中的金狮子来解释“理”和“事”的例说中得以体现。这就意味着他已将儒家和道家传统中的本土洞见与佛教观念的“诸法”融合起来了，并通过同时期处于发展中的佛教达到了佛教哲学的一个创造性的本土化。第二，他用了“理事无碍”的概念来描述诸法间的相互依赖性，这不仅描述了相互依赖性，也强调了诸法之间和个别法的自由呈现和自足。viii

第三，“理”由于“空”的概念而被视为静止的和无形式的，另一方面，“事”则由于对道家“气”的经验被视为生动的、活跃的，并且制造着形式。二者之间的“无碍”暗示了一个相互贯通和相互依赖的隐含的过程，其间“无碍”必须被看作是动态的而非静态的。这是时间性和无时间性在其中达到永恒一致的一个世界，它是我们所经验到的世界的一个代表，比智顗的“一念三千”所暗含的世界更明显更自然。

在《中国哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）中，陈荣捷因以下理由而视华严宗是相对天台宗的“不容置疑的进步”（definite advance）。ix 在天台宗那里，圆满的无碍通过真如十性的相互包含来达到，但在华严宗，圆满的无碍不仅通过“相互包含”还通过“相互暗指”（mutual implication）来达到。不过，对于一个有逻辑思维的读者，陈荣捷如何区别“相互包含”和“相互暗指” 并不太清楚。很明显，他将“相互暗指”当作更紧密的一种交互关系，即使我们仍然可以认为“相互暗指”同样还是相互关联的和相互交织的。也许，一个更有益的启发则是，就《易传》和《道德经》中“生”的首要意义而言，“理”将生成“事”，“事”也将生成“理”，也正是在这个意义上，对于华严宗而言，在“相互包含”和“相互暗指”之外尚存在着“相互生成”。正是紧接着这一点，朱熹（1130－1200）和陆象山（1139－1193）还有宋明新儒学的其它人开始提及“理一分殊”（朱熹）和“心即理”（陆象山和王阳明1472－1529）。这就表明了华严宗如何被儒家影响，以及它又如何反过来影响儒家发展到新儒家。

作为中国佛学的两大系统，天台宗和华严宗还有一个不同。天台宗的智顗开始将所有佛教教义归为“五时八教”，《法华经》被看作是其中最终时刻的最高教义。而华严宗的法藏则把所有佛教教义归为由小乘、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教组成的五个层次的系统，而华严宗的教义即圆教，被其视为顶峰，而且为佛的元初悟觉的至高境界。有趣的是，这两大宗派都根据某种评价标准认为另一个宗派不够完美因而在自己的系统中处于一个比最高教义要低的地位。这无疑为后来的学者及信徒们带来了许多争端。

当代的牟宗三，在他有关中国佛教研究的两卷本着作《佛性与般若》x中，有力反驳了华严宗作为圆教的定位。正相反，他在更广的意义上看待天台宗，详细论证了它的圆教地位。他的主要论证建立在对智顗“开权显实”和“开迹显本”教义的解释之上。

牟氏对智顗的理解是正确的，但他在“圆教”和“别教”之间作出的区分反映了一个隐含的信条，因而值得质疑。为什么不可能有两个不同的评价标准，各个系统可据之将自身看作圆教而非别教？这可能产生“相互诠释”（mutual interpretation）和“相互投射”（mutual projection）的难题。但如果我们允许每种教义可以有一段历史和成长为圆教的过程（因为史实如此），那么对于每个系统，圆教的理想可以不同，但在价值和作为规则性的代表上则是等同的。这样就可以保存一种教义的特殊性和普遍性，我们也得以看到根植于一种特殊性的普遍性与植根于另一种特殊性的普遍性既相同又不同。除此之外，一种特殊的“法”的确允许两种或更多形式的有关普遍救赎的阐释。[2]

根据这样的理论考察，我们可以看到天台宗和华严宗如何可以同样是圆教，即使它们在对方的系统中各自处于不同的位置。而且，作为后来者，华严宗可能接受了某些有价值的观点，并以此进一步描述了一个圆满无碍的世界，在此之中，众生都已经成就了佛性而不必考虑“开权显实”或“开迹显本”。这是因为“事”被展示出来而“本”就显现了。还需要的则是像法藏所做的那样，找出一种用来描述和证明圆满无碍世界的语言。由于历史上的佛陀宣布《华严经》为第一经是在其觉悟之后，那这就是一个“觉悟的悟后视角”（post-enlightenmental perspective of enlightenment）。

另一方面，对众生来说，在达到完全的普遍的觉悟之前，的确有必要拯救它们并启发它们以使之可以觉悟。对《法华经》具体表达的一切来说，这便是一个“觉悟的悟前视角”（pre-enlightenmental perspective of enlightenment）。两种视角都被需要，并且共有了觉悟的特点，然而它们在看待一切存在所处世界的视角上却有所不同。我们不需要对二者进行价值的评估。这表明了“法”的本性是如何既有着整一的永恒特质，却同时以不同的形式将自身展现于不同的多样性之中。“一”和“多”必定在动态意义上被视为可转换的和可确定的。

慧能那里的修行与实践的禅宗

与以上讨论的宗派不同，中国禅宗佛教更多的是在农禅那里得到发展，而不是在人口聚居地和在统治权威的支持下发展。也就是说，它更多地是植根于普通人群，因此更关切怎样觉悟以及为了觉悟的修行，而不是纠缠于“法”或佛性的意义，或者为什么“自我是无我”、“色即是空”这样的论证和争论。这也并非是说禅宗大师没有参与对“法”和人的自我的理解。尽管禅宗的第一祖据说是印度的菩提达摩（fl.460-534），他面壁九年并以《楞伽经》为钻研焦点，但禅宗作为一个宗派的本土化发展也许开始于五祖弘忍（601－674），他向弟子传授《金刚经》。

弘忍关注的是人心如何可以被净化而觉悟。觉悟就是摆脱人在欲望与无知中的自我束缚，同时又以热忱投入生活而没有迷恋和错觉。人们既要达到自由，从“生”的诸多问题中超越，然而也要面对生活现实，过实际的生活。在这个意义上，这种生活造福他人如同造福自身。这里，我们可以看到，道家和儒家是如何在一个人应该遵循何种生活方向、追求何种生活目标上——即使是追求僧侣式的生活——施加巨大影响的。因此，当弘忍让其弟子作诗来说明他们对“法”的真谛的理解时，他面对的是两位弟子的不同见解，这两名弟子便是神秀（605－706）和慧能（638－713）。

神秀提供的是“渐悟”的进路，坚信以自力和冥想通过一番艰难的心灵净化过程；而慧能则提倡“顿悟”的进路，要求在认识清楚的那一刻，心灵作为整体去接受真如或自性。对他来说，“法”的真理不能被逐步累积，而是通过专注于真性，作为一个整体被揭示。那么这二者的真正区别是什么？区别在于，神秀不仅认为取得关于“法”的完美智慧需要努力，而且保持一个人对“法”的洞见也需要努力，这一切努力都是必要的。很明显，这是一条智性的进路，即使有沉思的实践和佛教信仰它也将自身限制在智性目标上。但对慧能而言，一个人为了在觉悟中显现其真正的本性，则需要与世界的契证，而实际上觉悟必然是一个人的内在本性与世界的契证，以至于他能立刻看到一个人本性的纯粹和它与世界契证的潜在能力。没有必要担心对诸欲的净化，因为一旦一个人的真性得到实现，他自然就不再有欲望和错觉而变得富有洞察力、行动合理。一个人应积极努力修行以存蓄真性亦即佛性，而不是花费时间去预防恶造作与侵袭。