这两个宗派在中国是作为空宗（School of Emptiness）和有宗（School of Having）被认知的。ii 需要注意的是，当龙树（100－200 CE）被介绍给中国时，无着（410－500）可能还未阐释他的“瑜珈学”，亦即唯识学，更无需提比他年轻的世亲（420－500）将理论系统化的工作。直到玄奘645年带回许多瑜珈行派的经典后，这套学说才被完全引入中国，而这已是无着最初形成这套学说的150年以后。

其间，作为“空”的“法”将自身建立为理解佛教的底基。然而新的学说实现了这样的目的：将人心与“空”联结起来，将事物界解释为人类意识的显现。

这为将空宗和唯识学融合为一个关于觉悟的实践哲学和中国禅的“不执着”打下了基础。这种融合之为可能是由于对“道”持物力论式的理解，这种理解既是发酵的力量，也是转化和融合的最终方式。作为存在于印度大乘佛教和中国大乘佛教之间紧张和竞争的产物，这种融合既是自然的也是必然的。当融合在人心觉悟的行为和事件中得到实现时，人得以像佛陀或菩萨那样自由行动。在觉悟及随之而来的自由行动的语境中，“法”的强制性力量完全消退，并为“道”所复原。在扮演了指涉实存要素的角色之后，将“dharma”译为“法”或方法和法则，则也完全且最终地合理化。当然，这个过程不意味着“dharma”或“法”作为实存要素的形上学教义被抛弃了。正相反，它以归入觉悟学说的方式存在，在作为错觉基础的同时，也作为朝向觉悟兴奋的基础。在此意义上，不管是在印度佛教还是在中国佛教的发展中，毗昙宗哲学都发挥了有益而适时的作用。

如此理解“法”，问题在于厘出“法”的理论在中国佛教实际发展中的演化特征，其间它出现于4世纪，而到8世纪则达到了禅宗的高度。在我看来，我们可以对应500年间中国佛教发展的五个阶段去追溯这段演化过程。这五个阶段标记了对“法”的理解的转换 ，“法”又带着与其根本性质和功能类型相关的不同独特属性和发现，而这又被佛教在中国的发展打上了烙印。佛教在中国的发展过程既是“法”这个概念在理论上的丰富也是实践的转化，正如佛教哲学理论的丰富和实践的转化。事实上，没有中国佛教的哲学发展，“法”的概念不会如此鲜活而普遍地被引用，且普遍存在于中国佛教经典的形式和所有对它的使用中。

我们可以注意到在中国佛教的发展中存有创造一种哲学式融合的优势，并不会感觉到被印度那里从“法”到“对法”的历史发展所束缚。当大乘佛教在印度开始响应毗昙宗实在主义原子论的形上学问题时，在中国的中国佛教宗派则可被看作是根据“道”或道家的经验与理解所产生的对印度大乘佛教的一个哲学回应。

因此，我们必须发掘对作为一个结构和一个实现过程的“法”的更深入的理解。我们可以看到存在“法”的四个方面：本体论的、认识论的、伦理的、救世论的。在印度佛教中，“法”的这四个方面总是被提及或是被暗示。“法”解释事物的实存、事物的存在方式、它们如何被理解以及我们如何达到、实践和体现“法”。救世的信念常常被认为是佛教徒成佛觉悟的伟大旅程：既可以是从存在的佛和菩萨那里寻求帮助，也可以是佛性通过自身努力走向觉悟这个过程的实现。我们在《华严经》第二十六部中的 《十地经》那里能看到的“十地”（bnhumi，地），显示了一个投入和专注的菩萨可以转化到一个已达到完全解脱和自由的状态，这个状态被称为“佛”。iii

“法”和“道”的哲学性比较

如何将“法”的概念和“道”的概念进行比较？首先，“道”不像“法”，在研究存在的亚里士多德式的本体论意义上，它并不首要地是、也不仅仅是一个本体论术语。它更多地是在一个本体宇宙论意义或宇宙本体论意义上被使用，而非仅是本体论意义。对于《道德经》中的老子（公元前六-公元前五世纪）而言，“道”是世界万物的最终源头，而且它被设想为无休无止地生成和维持着所有的事物和事件。因此，“道”是创造性的、发生性的、生产性的、原发性的和始终活跃着的。但是“道”的创造和活动不是简单地通过从存在到存在物的生成，而是最终由“非存在”或“无”中产生“存在”。这意味着“道”是一个动态的过程，通过这个过程“无”创造了“有”（being），并且它的创造是自然的或者说是自发的，无为以使万物成。因此，“道”的行为是一个无索取的给予行为，也是不作任何要求的自我否定的行为。所以是“无为之为”，呈现的是无形式的形式。道家中这种创造和创造力的概念是理解道家如何将印度佛教转化为中国佛教（尤其是禅宗）的关键。

“道”另一个重要的显著特征是，它是无所不包而普遍深入的，因此术语“道”不指向世界上事物的任何特殊方面。但如庄子（c.395-299BCE）所言，就“道”是“非占有性”的这一点来说，它必须居于世界的所有部分中，无论尊卑高低。根据“道”这种普遍深入的存在，所有事物无论尊卑都通过“道”而被平等化了，亦即以“道”视之，它们在价值和用益方面平等却又并非同一。在此意义上，“道”是宇宙和世界的生命精神，一个事物仅仅是“道”的生成，它通过作为“道”的一个部分来实现它的特性。

最后，“道”可以被人心所经验。这意味着人心体现了“道”并且为了意识到“道”而要求对事物转化的反思和直接的感觉。它要求对于“道”更多的反思和理解，以使得一个人可以在“道”中生活，由此超越存在的界域甚至自由于死的焦虑和生的烦恼之外。生死都是“道”的转化的创造性阶段，对于二者，一个人应为之快乐和怀有感激。iv

基于对“法”的概念和“道”这些意向的和已实现的意义的基本描述，这两个概念一定是代表了经验这个世界的两种相反方式，以及思考自然和人类存在的两种相反方式。它们的不同基本上在于客观指涉的本体论与时间性创造的宇宙论的不同，也在于幻觉和拒斥的现象学与承认和接受的现象学之间的不同。二者都可以寻求精神自由，从奴役中解脱，但它们的行为模式迥然有别，其样态正是我所称的否定辩证法与调和辩证法之间的差异。v

必须注意，这两条进路在逻辑、本体论和宇宙论上都构成了一个到达实在的补充：实在既是客观化的也是“生生的”，既是结构的也是过程的，既是可定义的也是不可定义的，既是超越的也是内在的。但是在我们作为人的态度上存在着根本的不同，这种根本的不同要求至深的努力和创造性的思考方式以达到我们所期望的妥协和融合。也许我们可以看到，除了三论宗和唯识宗，中国佛教的其它三个类型，即天台宗、华严宗和禅宗佛教，都可以被准确地看作是为了印度佛教与道家或道家／儒家之间的妥协和融合而努力的瞩目成果。在此意义上，处于真正发展中的中国佛教可被看作印度佛教与中国道家、印度文明与中国文明之间的一座桥梁和接合点。

最后，我们要指出儒家在中国佛教的创生和发展中扮演的角色。准确地讲，正是在《中庸》和《易传》中找到的儒家的和谐辩证法使“法”和“道”的妥协和融合在禅悟的实现中得以可能。

为理解“法”和“道”如何变得有不同的指涉和不同的意义，就需要理解，一个哲学传统中的一个根本概念总是对实在的深刻体验，故而恰好是代表实在的最重要和最具启发性的方面。我们不必去假定实在必须在人不同的经验中揭示其本性的同一面。这依赖于人去确定对他来说最重要的方面。在此意义上，我们可以说“法”倾向于是实在的这样一个方面：它强调深刻的客观性和持久性，甚至在表面上也主宰了所有的事物。但以中国本体宇宙论的经验来说，“实在”最重要的方面似乎是，它在存在的各个领域中富有创造性的无限变化，它作为变化的结果却也同是生成的领域。