需要注意的是，“法”原本是个规范式的术语，根植于人类意向并指向人类的行为。它在本质上是规定的。但当这些用法是有意为之时，通过在文本与语境的世界中指涉事物和对象，其意义产生了微妙的形上学的变化，“法”便通过这一变化取得了实存要素的描述性意义。这一发展对不仅作为一种救世论还作为一种本体论的佛教的发展十分重要和关键，它是将佛教救世论建立在被称作“法”的存在的本体论基础之上的结果。然而毗昙宗将“法”的存在视为“存在”的同时，也将其作为不断变化的生成，中观派则通过表明作为存在的“法”实际上既不是“存在”也不是“非存在”驳斥了这种实在主义的本体论。之后，瑜珈行派在对中观派的回应中，提出了意识理论，认为“法”被表明有能力通过意识深层的种子显现事物界。

这两个宗派在中国是作为空宗和有宗被认知的。需要注意的是，当龙树被介绍给中国时，无著可能还未阐释他的“瑜珈学”，亦即唯识学，更无需提比他年轻的世亲将理论系统化的工作。直到玄奘645年带回许多瑜珈行派的经典后，这套学说才被完全引入中国，而这已是无著最初形成这套学说的150年以后。

其间，作为“空”的“法”将自身建立为理解佛教的底基。然而新的学说实现了这样的目的：将人心与“空”联结起来，将事物界解释为人类意识的显现。

这为将空宗和唯识学融合为一个关于觉悟的实践哲学和中国禅的“不执着”打下了基础。这种融合之为可能是由于对“道”持物力论式的理解，这种理解既是发酵的力量，也是转化和融合的最终方式。作为存在于印度大乘佛教和中国大乘佛教之间紧张和竞争的产物，这种融合既是自然的也是必然的。当融合在人心觉悟的行为和事件中得到实现时，人得以像佛陀或菩萨那样自由行动。在觉悟及随之而来的自由行动的语境中，“法”的强制性力量完全消退，并为“道”所复原。在扮演了指涉实存要素的角色之后，将“法”译为方法和法则，则也完全且最终地合理化。当然，这个过程不意味着“法”作为实存要素的形上学教义被抛弃了。正相反，它以归入觉悟学说的方式存在，在作为错觉基础的同时，也作为朝向觉悟兴奋的基础。在此意义上，不管是在印度佛教还是在中国佛教的发展中，毗昙宗哲学都发挥了有益而适时的作用。

如此理解“法”，问题在于厘出“法”的理论在中国佛教实际发展中的演化特征，其间它出现于4世纪，而到8世纪则达到了禅宗的高度。在我看来，我们可以对应500年间中国佛教发展的五个阶段去追溯这段演化过程。这五个阶段标记了对“法”的理解的转换 ，“法”又带着与其根本性质和功能类型相关的不同独特属性和发现，而这又被佛教在中国的发展打上了烙印。佛教在中国的发展过程既是“法”这个概念在理论上的丰富也是实践的转化，正如佛教哲学理论的丰富和实践的转化。事实上，没有中国佛教的哲学发展，“法”的概念不会如此鲜活而普遍地被引用，且普遍存在于中国佛教经典的形式和所有对它的使用中。

我们可以注意到在中国佛教的发展中存有创造一种哲学式融合的优势，并不会感觉到被印度那里从“法”到“对法”的历史发展所束缚。当大乘佛教在印度开始回应毗昙宗实在主义原子论的形上学问题时，在中国的中国佛教宗派则可被看作是根据“道”或道家的经验与理解所产生的对印度大乘佛教的一个哲学回应。
因此，我们必须发掘对作为一个结构和一个实现过程的“法”的更深入的理解。我们可以看到存在“法”的四个方面：本体论的、认识论的、伦理的、救世论的。在印度佛教中，“法”的这四个方面总是被提及或是被暗示。“法”解释事物的实存、事物的存在方式、它们如何被理解以及我们如何达到、实践和体现“法”。救世的信念常常被认为是佛教徒成佛觉悟的伟大旅程：既可以是从存在的佛和菩萨那里寻求帮助，也可以是佛性通过自身努力走向觉悟这个过程的实现。我们在《华严经》第二十六部中的 《十地经》那里能看到的“十地”，显示了一个投入和专注的菩萨可以转化到一个已达到完全解脱和自由的状态，这个状态被称为“佛”。