朱丽霞：清代北京藏传佛教中的关公信仰

河南大学哲学与公共管理学院教授朱丽霞（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：李保华）

一、清代北京藏传佛教中关公信仰达到鼎盛

关公信仰在清朝达到极盛，上至帝王贵胄，下至贩夫走卒，关公崇拜遍布社会各个阶层，从京畿到边镇，清朝境内林立着各种规制的关帝庙。清乾隆十五年（1750）出版的《京城全图》上标注有寺庙1272座，其中有“关帝庙”121座，大约占当时京城寺庙总数的10%。在这样的社会背景下，关帝信仰也渗透到北京的藏传佛教寺庙中，这主要表现在：

1、清代北京的藏传佛教寺院中几乎都有关帝殿，如雍和宫、东黄寺、普胜寺、隆福寺、净住寺、长泰寺、五门庙、福祥寺、资福院等。雍和宫的关帝庙主要在雍和宫的西跨院，由五间大殿组成，西跨院虽然也供奉着观音、文殊、普贤三位菩萨，但整个西跨院俗称“老爷庙”或关帝庙，可见主神还是关帝，关帝供在第三层的正北，据《雍和宫志略》记载，殿中所供关羽像为“铜铸品”，而且这尊铜像“在中国造像艺术中，居第一位。因为他朱面黑髯的坐在那里，生气勃勃的不似偶像，仿佛是一个静息屏气的活人。在关羽像的左右，有六个侍从像，也是栩栩如生的。”除此而外，在殿内的右面墙壁上，还悬挂着一副关羽的画像，“面貌形状，完全和平日所传说的不一样。”据传说，此像乃是关羽的真像，本来藏在湖北荆州的清将军衙门内，后被乾隆收入宫内，描摹了两幅，一副送回荆州，一副便悬挂在雍和宫关帝殿中。不仅如此，雍和宫还保留着藏式的关帝唐卡，其中，“雍和门即天王殿内一幅唐卡顶上是宗喀巴师徒三尊，师徒三尊左右有白、绿度母，关帝端坐中间，前面有供奉台与赤兔马以及关平、周仓等左右四个将臣。”

东黄寺建于顺治八年（1651），也是北京重要的藏传佛教寺院之一，是敏珠儿呼图克图在京的驻锡地，也是五世达赖入京的驻锡地之一。东黄寺的关帝殿在天王殿之后，面阔三间，关帝殿后为护法神殿，供奉藏传佛教护法神。

由恼木汗活佛所建的普胜寺的第一进殿是关帝殿，中间供奉关帝，西殿供奉木刻观音。第二进殿为火神殿，中间供奉泥塑火神像。所以，此寺虽然为藏传佛教寺庙，但所供神像则为汉地的神灵，宗教文化融合的特色十分明显。

2、北京的藏传佛教寺院中也举行与关帝有关的佛事活动。有清一代，每年五月十三为为官方祭祀关帝的时间，这一天被认为是关公磨刀日，“是日，民间赛会尤盛。凡国有大灾则祭告之。”每年的这一天，雍和宫僧众会举行法会，诵《关公大供经》、《单身大威德金刚经》。在每年的农历六月二十四日，传说的关公诞辰，雍和宫的僧众也会举行法会，诵《关公经》、《大威德金刚独勇经》。

3、北京的藏传佛教高僧撰写了大量与关公有关的祈愿文或赞文。许多藏族著名的高僧活佛为了满足藏传佛教寺院中关帝佛事活动的需要，先后用藏文写出了各种关公祈愿文或赞文、供养仪轨文，如第三世章嘉活佛乳必多吉的《关老爷之祈供法》，第三世土观活佛的《三界命主贡玛赤尊赞祈文》、《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法•激励事业雨流之雷声》、《偎桑祈祷真日杰布颂辞》、《真日杰布来历》、等。第二世阿嘉呼图克图与察哈尔格西的《统辖中国地域战神之主大帝关老爷献神饮法•召引所欲之铁钩》等。其中，最具代表性的则为：《关老爷祈祷文》、《三界命主贡玛赤尊赞祈文》、《统辖中国地域战神之主大帝关老爷献神饮法•召引所欲之铁钩》。

二、以关公信仰为媒介沟通汉藏佛教

继章嘉和达擦活佛后，积极推动战神关帝进入藏传佛教神灵体系的一个主要人物便是章嘉国师的弟子土观•洛桑曲吉尼玛（1732—1802）。他分别于1763—1768、1771—1773年间在京。土观活佛不仅将关帝从形象上藏族化、藏传佛教化，还试图把关帝传入西藏的历史向前推移至吐蕃时期。他依据藏汉文献撰写《三界命主贡玛赤尊赞祈文》说：首先，释迎牟尼成就佛果之时，三界命主“尊赞战神之王”带领众夜叉眷属奉献饮食侍供，顶礼膜拜，立誓护法。其次，佛祖圆寂后，先前在“中国大地”，“汉室宗王玄德”有一个勇猛无比称作“羽”的大臣。他勇武异常，所向无敌，闻其名者无不降服，征服过无数大小邦国，似同转轮法王。晚年在一次战事中由于极度愤怒而去世，遂变成四川云长县一座大山的一位神通广大的“鲁”类非人，危害地方，甚是厉害，使人很难走进其所在之处。大约四百年后，有位守持龙树师徒中观学的大师“智子熙”至该地，当地百姓虽说此地非常凶煞，大师依然坐于山中静修。此神幻变为一条大蟒蛇，绕山三圈，并引来属鲁神之族的千万军兵，显示大山倒塌，日月沉没，兵器似雨降，霹雳电闪不断等种种恐怖景象。而大师入于三摩地，终不为所动。于是，领其穿戴销甲的八部兵众向大师顶礼并陈述了自己的本生，说自己曾做大将军时终因愤怒死亡，幻变成这般蟒蛇形象，又因行事磊落光明拥有神通广大之能。大师则向其讲述佛教因果法，从此感悟，应诺自己将做佛教护法神，请求在有佛像的庙殿大门或左右房舍塑造自己的身像，发誓守护佛法和僧众。继而说，这个大王和卫则姊妹是同一心识，卫则姊妹在古文中有做汉地怨鬼的记载，而后人改作印度之怨鬼，卫则赤身、手握蝎柄长剑与其历史谋和。然后说，这个大王与藏传佛教护法神“尚论多杰东都”也是本质同一之神。最后说，文成公主入藏时此神跟随公主和觉吾来到吐蕃，就是现在拉萨赤地方的赤尊赞神。

土观所做的努力，就在于他在吸收了关公信仰的汉地因素之后，又将关公与藏传佛教的护法神联系起来，可以看出他以关公信仰为媒介，试图有效沟通汉藏佛教。

三、清代北京藏传佛教中的关公信仰与西藏腹地不同

清代北京藏传佛教中的关公信仰与西藏腹地的关公信仰是有所区别的。这主要表现在以下几个方面：

1、突出关公作为伽蓝护法神的身份：有关关公信仰的神话传说内容不同。汉地藏传佛教信仰圈中最主要的传说内容之一就是将关公与智顗建立起联系，突出关公作为伽蓝护法神的身份，采纳的是汉文史籍中的传说。在西藏腹地，关公的神迹则与西藏元素密切关联，彰显的是关公在西藏显灵的事迹。关帝信仰在西藏腹地的神圣化与神秘化内容，是建构在与西藏腹地紧密相关的事件之上的，是关公信仰“在地化”的一种表现。虽然关公信仰在藏地的神异化是由汉地的官兵创建的，其具体的内容即便被刻在碑文中，也未必会被藏民所熟知，但关公作为保国护边的战神形象则逐渐为藏族所认识和接受，通过这种方式，关公信仰实现了从汉到藏两种信仰内涵的转化。

2、与西藏佛教元素的关系不同。在北京的藏传佛教中，藏族高僧只是通过与西藏著名护法神的“同一心识”或者“同一本质”这样的说法，将汉地的关公信仰与西藏佛教固有的元素对接或者拼接，使二者发生了一种合理化的关系。而在西藏中心区域，关公信仰进一步朝西藏佛教体系中合并，最终与格萨尔身份合一。拉萨的关公庙修成不到百年的时间内，就已经被称为格萨尔拉康，这在清代钦则旺布（1820—1892）所著的《卫藏道场胜迹志》中有明确的记载：“在布达拉山后有传说是文殊菩萨的灵山，名叫蚌瓦日土丘，可是小丘顶上有一神堂又是格萨尔王庙。” 以至于格萨尔在西藏被称为“藏关公”，在藏族的塑像、唐卡等佛教艺术中，格萨尔逐渐也与关公形象合一：

藏人绘塑神像，各有定型，万手一致，入目可辨其为何神。格萨尔像，皆骑马，左手仗戟，右手扬鞭。马现侧面。人首与胸正面，甚英武。盔上有四旗，顶缨为幢形。著甲与靴，皆同汉式。臂上腰间，复有袍与袖，戟缨下有长旗与风带。盔白色，帽旗宏，地绿缘。脸暗红色，甲金红色，绿腰围，袖袍绿色，白裤，绿靴。马赤色，蓝鬃白腹。是为定式。与我国关帝造像相较，赤脸、绿袍、赤马，金甲、绿靴，皆全吻合，但盔与武器异耳。“藏关公”之名，由此而得。

所以，关公在西藏腹地的藏传佛教中，与藏族宗教信仰融合的比较彻底，基于关公与格萨尔的相似之处，藏人部分地赋予了格萨尔关公的内涵，同时又部分地赋予了关公格萨尔的内涵，最终形成了关公与格萨尔在西藏本土水乳交融的形象。《西藏和蒙古的宗教》中，将关公与格萨尔的一体化时间定在了十八世纪末到十九世纪初（嘉庆、道光执政期间），在这一时间段内，关帝作为国家的守护神和战神受到镇守边疆的清朝官兵的崇拜，“仅仅在甘肃、蒙古、新疆和西藏等地，就为此目的而建立了66座关帝庙”，更为重要的是在边陲地区的关帝庙中，“把伟大的关圣帝当作关氏家族神圣的格萨尔汗”了。 而在北京藏传佛教中，关公信仰始终没有与格萨尔合并，因为格萨尔在汉文化的中心区域并不为汉族、满族等民族所熟知，因而二者的合一缺乏原动力。