张志强：太虚大师谈中国佛教的特点“尊祖亦尊佛”

中国社会科学院哲学研究所研究员张志强（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：李保华）

中国佛教近代化过程中的两个核心主题。其一，在西方现代性文明的挑战之下，佛法如何能够经受住西方的科学、哲学乃至宗教的洗礼，而经过创造性的提振继续发挥其作为中国人乃至东方人的生命学问的意义？其二，如何将中国佛教的注重“剃派”与“法派”的旧教团组织，改造为适应现代中国需要、能够积极参与中国社会改造的新教团组织？

一、中国佛教近代化的两个主题

在我们看来，中国佛教的近代化过程基本上是围绕以上两个主题展开的。

对于第一个主题的回应，实际上便成为太虚法师的“即人成佛”的“人生佛教”与欧阳竟无“立为人学宗旨”的“内学”兴起的背景。无论太虚法师与欧阳竟无之间存在多少分歧，但他们都共享了改造旧佛教的一个基本前提，那就是要把强调“自利自了”的佛教，改造为积极建设人间、圆满人生的救世的佛教。

对于第二个主题的回应，则是欧阳竟无建设“居士道场”，主张恢复佛陀时代教团本色，重塑教权、师统和道统的统一之主张的重要背景；同时，这也是太虚法师整理僧伽制度，以“人乘正法”建设居士团体“正信会”，以佛教信仰来“化民成俗”的主要考量。无论太虚法师与欧阳竟无关于佛教改造有多少争执，但二位大师在佛教教团改造上的寄托和诉求却是基本一致的，他们都希望经过改造的教团，一方面能够作为住持正法的基地，另一方面则能够成为社会教化的重心。如果说“人生佛教”与“内学”的宗旨在于确立起对于佛法的正确信仰，那么教团改造的目的则在于确立起正确的实践佛法的行动。因此，中国佛教近代化的核心宗旨实际上就在于重新树立起对于佛法的“正信”与“正行”。

对于佛法的“正信”和“正行”，首先需要建立对于佛法的正确认知，亦即“正解”。于是，我们在中国佛教近代化运动中又可以发现另一个基本主题，亦即如何抉择和判释佛法，以确立起关于佛法的正确理解和认识。对于佛法的“正解”，实际上即是建立起一种判释和简别佛法真似的判准。据此标准，确立起佛法的真理性内涵，同时发明一种原理，将缘起世界中具体展现的众多“佛法”，整理为一个“整体”或“系统”，建立一种“整体的佛法”和“系统的教义”。所谓“正信”即建基于此系统教义之上。更为重要的是，这种“整体的佛法”和“系统的教义”，还需要进一步将缘起世界中出现的“现实的佛教”，整合为一个“理想的佛教”。在此意义上，“系统的教义”或“整体的佛法”同时又是“理想的佛教”的根据与原理。它是教团组织的教义基础，因而是佛教“正行”的教义根据。发生在中国佛教近代化过程中的这样一个主题，可以称之为佛教改造运动中的“正教化”运动。

不论是太虚法师还是欧阳竟无，都各自建设了自己的佛法“正教化”形态，成为中国佛教近代化过程中两种“正教化”的典型。以太虚法师与欧阳竟无为代表的两种佛法“正教化”形态的不同，在于他们对于佛法真理性内涵的理解分歧，以及据此产生的系统化佛法的原理之不同，因而形成了不同的“系统教义学”。更为重要的是，太虚法师与欧阳竟无之间不同的“系统教义学”，直接相应着他们藉此系统教义学来整合“现实的佛教”为一种“理想的佛教”的具体规划之不同。

通过“整体的佛法”和“系统的教义”所实现的“理想的佛教”，严格说来一定是一种“全体佛教”。所谓“全体佛教”，它应该在教义上具有完整的系统性，能够将一切佛法，根据一定的原理无矛盾的组织成一种“整体的佛法”，形成一种“系统的教义学”；同时在教团组织上则以建设一个统一的佛教教团为目标，形成统一的佛教教会，具有独立自主的教权与科层制的体制。于是，“全体佛教”严格说来不仅在其“系统教义学”上与诸宗分立的宗派佛学截然对立，而且更在教团组织上以其对统一教会的追求而立异于宗派佛教。太虚法师和欧阳竟无的“正教化”追求，应该说都是以建设“全体佛教”为目标的，但在对待宗派佛教及其原理上却存在着一定的策略差异，这一点在一定程度上决定了他们各自所建立的系统教义学的不同特质。

二、太虚法师认为近代佛教改革决不能抛弃僧寺

严格说来，中国佛教的教义学是一种宗派佛学，但宗派佛学却并未充分落实为一种宗派佛教的教团体制。中国佛教的宗派化其实仅仅停留在教义学和法派传承上，并没有形成严格的“分宗部勒”的组织化、层级化的宗派体制。真正具有“分宗部勒”体制的实际上是日本的佛教。对于日本的分宗部勒体制及其近代化的展现，太虚法师有极好的观察与评价，他说：

“日本佛教各宗都有一个严密系统的组织，一宗有一宗的宗务院，管理全宗的行政；寺院分成大小等级，某种事应该是某种人去办理，都有‘人尽其材’去分配工作。各宗同样办有佛教教育，小学、中学是普通的，大学则专属某宗，是某宗所办；社会的文化慈善等事业，皆有多方活动。这些都和我的僧伽制度论所拟的计划不谋而合。但日本虽有各宗系统严格的组织，而没有全国佛教最高的整个管辖机关。……因为，日本佛教是各宗各自为政的，故力量分布在各宗的身上，形成了宗派的信仰，没有整个佛教的信仰可言。关于分宗，各宗有各宗的宗寺等，我在僧伽制度论中亦有论及，但我主张有行教院和持教院及佛法僧团的总团体；且在家组织的正信会，对佛教要有统一的信仰，绝不能和僧寺一般的分宗，应以三宝为唯一信仰的对象。日本虽有佛教联合会的组织，但甚松懈，未见健全，实不及我计划的佛法僧团组织的严密。故觉得我的僧伽制度论，有其分宗的长处，无其分散信仰力量的短处。……这就是理论的建立，和从日本考察证明了我的理论底结果。”

太虚法师认为，改造中国佛教的目标在于能够建立起类似日本佛教诸宗的“部勒体制”，寺庙之间分层管理，大小统属，人尽其材；同时，在严密组织教团系统的基础之上，兴办教育慈善等社会事业，一方面住持佛法，一方面从事社会教化。不过，太虚法师同样也认为，在借鉴日本佛教“分宗部勒体制”时，要将“分宗”体制与“部勒”体制区别开来，取其“部勒”体制，而去其“分宗”体制，改变日本佛教各宗各自为政的状况，而建立起管辖全国佛教的最高的“总团体”。为了达此目的，就不能有日本佛教式的宗派信仰，而必须回复到对于佛教的统一信仰之上。在太虚法师看来，中国佛教与日本佛教的不同之处，也恰恰在于“尊祖与重佛之不同”，他说：

“日本现存佛教之各宗派，大率由高祖传来如何，即保存与传受如何，故各宗派皆有独立之精神。此精神之目的，即在尊传来之祖，日本佛教，大都如此。中国佛教，对传来之祖，虽有相当之尊敬，而实际上则犹推重于释迦牟尼为唯一无二之尊，以祖传之法亦出于释尊故。”

根据太虚法师的说法，中国佛教的特点应该是“尊祖亦重佛”的，“以祖传之法亦出于释尊故”。这一方面是中国佛教虽然有尊祖分宗的教义，却并未形成“分宗部勒”体制的历史原因，但另一方面更是中国佛教因“重佛”而势必走向统一的根据。相应地，太虚法师提出了自己的判定一切佛法的最初的系统教义学，亦即“八宗各有殊胜，八宗究竟平等”的理论，开始形成自己的“佛学整个体系思想”。此后则更进一步，“不为旧来宗派所拘束”，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判释，将一切佛法系统化为“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”。总之，为了建设统一的佛教教团体制，实现理想的“全体佛教”，必须首先能够在理论上系统化一切佛法，确立起可以使“整个的佛法”成为可能的系统教义学。对统一的佛教教团的追求，与确立“整个的佛法”的系统教义学之间，是互为表里的关系。

不过，在以三期三系、三级三宗、三依三趣来系统化一切佛法之际，太虚法师的系统教义学尽管打破了旧来宗派的拘束，但却仍然是在更高层次上对旧宗派义理纲骨的提炼和概括。这实际上也表明，太虚法师对统一的佛教教团的诉求，是以不破坏旧的宗派佛学为前提的，是在统一教团建设的目的之下，以更具包容性的系统教义学来融通宗派佛学，从而使旧的不彻底的宗派佛教，能够在超越宗派信仰的前提下实现统一的整合，从而建立起“全体佛教”的总教团及其部勒体制。

诚如太虚法师所说，“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命。”太虚法师的佛教改造思路是对旧僧伽的整理与整合，而非对旧僧伽的革命。因此，他的佛学思想也是对旧宗派佛学的融通和重铸，而非对旧宗派佛学的革命。这是他的佛教教团建设的特质，也是他的系统教义学的特质。

三、太虚法师批判教权向居士团体的转移和重塑的观点和行为

在法相学的原理与唯识学的原理相互配合之下，欧阳建设了自己的系统教义学。这一系统教义学彻底地瓦解了宗派佛学的义理基础和教法模式。如果说欧阳的系统教义学改造了旧佛教的佛学基础，那么他的系统教义学也同样蕴含了一种佛教建设的方案。早在1912年，欧阳便同李证刚等人发起成立“中国佛教会”，其宗旨有二，一是在政教分离的共和制度下实现教权的自主；二则是将自主的教权实现为统一的教权。根据这两项宗旨，佛教会便拥有了独立于政权的自主教权，具有自主的布教、监督一切佛教团体、处置教内争执、维护教内秩序的权能。由于欧阳等人的居士身份，佛教会的教会建设主张被视为与僧伽争夺教权，从而受到了僧界的激烈抵制和批判，不久即消歇。但佛教会的宗旨却成为了欧阳竟无此后进行系统教义学建设的背景和动力。在《辨方便与僧制》与《支那内学院院训释》之《释师篇》中，欧阳明确将“作师”等同于“作佛”，将佛教的“道统”与佛的“师统”绾合为一，实际上是在还原“佛”之为“师”的意义的同时，也提升了“师统”的地位。在此基础之上，欧阳更进一步提出了“居士道场”的说法，应该说以那烂陀寺为理想的支那内学院之建设，就是典型的“居士道场”之建立。在欧阳看来，“居士道场”不仅是通过佛学教育来住持佛法的基地，而且也是进行社会教化的重心。在《支那内学院简章》中开宗明义地提出“以阐扬佛法养成利世之才非养成自利之士为宗旨”。因将僧限定为声闻僧，故而将利世的教化责任托付于居士，从而实现了教权向居士团体的转移和重塑。

欧阳的这些规划从一开始便受到了太虚法师的批判。在支那内学院始建之际太虚法师便撰写《支那内学院文件摘疑》，针对内学院以僧人为声闻僧表示不满。太虚法师的佛教改造方案的关键点之一，即在于如何将声闻僧改造为菩萨僧，将自利的僧人改造为利世的僧人，担负住持佛法、改造社会的责任。因此，太虚法师特别强调僧团在佛教改造中的核心地位，坚持以僧团和僧人作为佛教改造的担纲者，通过教权的统一和再造，来实现佛教对于社会、国家和世界的贡献。在欧阳与太虚法师的争执背后，其实存在着二人关于现代社会的不同理解，这些不同理解成为二人对佛教的社会责任和社会功能之不同理解的背景。太虚法师与欧阳的佛教近代化改造方案至今仍然具有一定的启发性。

正因为中国佛教的近代化改造是以建设“全体佛教”为理想，以统一的佛教教团之建立为目标，因而其相应地产生了将佛法作为“整个的佛法”的系统教义学。以“整个的佛法”为原理的系统教义学，是对宗派佛学的批判和再造。这正是基于宗派佛学立场上的日本学者，与欧阳竟无的对话会难以契合的原因。同样的，这种难以契合，也是中国佛教近代化改造在批判性地借鉴日本佛教分宗部勒体制经验时的必然结果。因为两国社会体制的不同，在佛教近代化改造上寄托的社会责任便有所不同。

对于中国佛教而言，在学习日本部勒体制的同时，如何超越分宗体制而建设统一的教团或教会，也是中国佛教在近代发展的需要。