还有一个重要的特征值得一提，即慧能含蓄地从《易经》那里借来了“对”的观念，如解释自然世界形成时所用的天与地，解释生命本性时所用的清与浊，解释成长和行为品质时所用的下与高，解释人性中价值的状态和活动时用的正与邪。他所说的三十六对法归入三大类：外在的、象征形式的 、内在的。尽管细节还有待讨论，但关于法的起源仍是有完整逻辑的，这比早期佛教经典中复杂且常引起混乱的法的类别要简单和一致得多。我想将这一点作为遵从《易传》中“易简”原则的结果，这反映了“道”作为联接、组织发展进程的自我实现。

重要的是，慧能使用这三十六对概念是为了超越前文提到的“若即若离”的状态。这是要看到某一“对”中的任何两边都是非本质的且是不可分离的，同时要看到他们正产生于觉悟之心和已实现之本性的根本洞见，这种觉悟与实现都产生于不同层面诸法的相反两端的对立。在这个意义上，他不可否认地是一个佛教徒而非道者。但他为了实现佛教的目标却使用了道家的方法，尽管这个目标通过道家的方式已被转化为某种更宽泛的东西。
 
结论

在前文中，我已说明了作为学习和回应印度佛教，并同时在《易经》、儒家、道家的中国哲学传统的语境中努力理解和重新阐释“法”的一个结果，中国佛教是如何发展的。这种发展显示了“法”作为关于实在的本体论，怎样通过“道”的创造性的方面以中国佛教的五个阶段和五种形式被转化为人和人心的觉悟的不同见解。“法”和“道”之间的互动继续提供了关于相互转化和相互理解的深刻教益，这有助于我们对实在和人类实存的理解的深入。这教益和成就不仅将实在和人类实存的种种问题带入我们的意识，甚至直至今日，而且还鼓励我们找到了一条深化理解与觉悟的道路，即通过更多的互动和融合，甚至通过更多地面对当今世界的生活用以挑战我们的任何困境和艰难。

中国佛教的五个形式的发展也很有启发性。在历史连续性和理论相关性的语境中考察它们，我们看到它们讲述的是详细描述“法”的完整故事，这故事达到了表述的精确和结构的美妙。实际上，只有根据整体语境，才能看清发展的每个形式和每个阶段都扮演了一个必需的角色，正是他们为整体增光添彩。甚至印度佛教的两个传统——中观学的“三论”和瑜伽行派的“唯识”也获得了一个新的重要性，而这在印度语境中无法找到。它们为三个中国化的佛教宗派——天台宗、华严宗和禅宗，提供了一个背景，一个动力，一个刺激和一个挑战。这三个中国宗派综合了“法”的两个印度传统，并且在“道”的精神下将其转化为一个“生生”的系统。

在提到的中国佛教的三个形式中，我们也可以看到对“法”的力量和本性的理解有一个自然的辩证序列，由“悟前的”、“悟后的”、“超悟的”三个层次构成，其中“法”是一种普遍觉悟的进程，是一种已实现的普遍觉悟的理想／远见，最后也是普遍觉悟的实践的日常的具体体现。实际上，这三者不能被分开评价，而是应该作为一个生生的、创造性的整体而被统合起来，它在“道”中之“法”、“法”中之“道”的无限光辉和创造性的睿智中现身。