香港中文大学陈剑锽教授：中国佛教文化视域下的“临终关怀”｜灵岩论道

编者按：2024年5月25-26日，由北京大学佛教研究中心主办、济南市佛教协会、山东大灵岩寺承办的首届“海右文澜 灵岩论道”佛教中国化暨灵岩寺历史文化论坛在山东济南举行。香港中文大学教授、人间佛教研究中心主任陈剑锽教授出席论坛并发表了题为《中国佛教文化视域下的“临终关怀”》的学术演讲。陈剑锽教授从六个维度全面阐述了人类在临终关怀领域作出的探索和努力，重点分析了中国佛教文化视域中临终关怀的传统及取得的成效。凤凰网佛教文化摘录陈剑锽教授论文部分观点如下：

陈剑锽教授发表主题演讲

商周时期中国社会的临终关怀：圆满人生必须善始善终

中国早在商周时期，商代的贵族，也是纣王的叔父箕子，曾因向纣王进諌良言而被囚于牢狱。周武王灭掉商朝的纣王后便释放箕子。周武王灭殷商之后，极须找寻治国大法，以作为化民成俗的依据，他前往见殷商遗臣箕子，当时有一段非常重要的对话，即是箕子向周武王讲述九种治国大道，记载在《尚书．洪范》。箕子认为“天以是道畀之禹，传至于我，不可使自我而绝，以武王而不传，则天下无可传者矣”。因而他向周武讲述五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福六极等九大面向的治国强民之道，后世称为“九畴”（九类政策；九种筹划）。“洪”是人的意思，“范”是法的意思，“畴”是类的意思，“九畴”即九条治国大法，这在中国文化传统里的政治、经济、修德、治理、人民安康等国家大事都包含进去。

在这“九畴”的最后一项，即是“向用五福，威用六极”，意思是箕子向周武王陈述九大方略，在第一段的末尾指出使用“五福”来鼓励老百姓，用“六极”来警诫人民。“五福”是指“一曰寿，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考终命。”“六极”提指：“一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”在“五福”的第五项“考终命”是指寿终天年，寿终正寝。刘熙《释名．释丧制》：“老死曰寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也。”老人在家里颐养天年，在家中自然死亡，没有经过任何疾病的折磨。这是人人希求之事，可说是“善终”或是“善死”。依据《尚书》提及的“五福”观念，一个人如果长寿且富贵，但不得善终，这样的人生不够圆满。死亡是不可逆的，众生皆无法逃避的事情，因而善终绝不是孤立事件，死亡对生命而言，不但必要而且具有深刻意义。死亡并不完全是个障碍，是人生最后圆满的终极目标，所以在理想的善终之前，还需要有“康、宁”与“攸好德”作为前提，才能圆满人生。

病者、家人、医生，谁最关注“死亡善终”？

香港医学组织联会荣誉会长、老人科专科劳思杰医生曾经指出：

“考”字与“老”字同义，按甲骨文、金文均像偻背老人扶杖而行之状。“考终命”是“能终生佼好以至于老”，即安康、逸乐以至于老，包括不暴死、夭死、凶死等等。骤眼看来，对我们普罗大众来说，并非不无难度。在宁养纾缓医学角度来看，可与西方的quality of life（生活质素）与good death（善终概念）相互参照。两者定义颇为广泛，因人而异，各人看法不同。外国文献不乏对good death的大型研究，有一份总结36项近五千参与者的报告，罗列出不少于以下11个范畴：1）离世过程之意愿；2）免于痛苦；3）情绪；4）宗教灵性；5）圆满人生；6）治疗意愿；7）尊严；8）家庭；9）生活质素；10）医患关系；11）及其他等等。但安辞离世过程中，病者往往不是唯一“持份者”。家人普遍对生活质素及尊严看得较重；病者对宗教灵性上的重视比家人为高；医护人员在治疗过程中对圆满人生、医患关系及生活质素则较少注重。中国伦理、文化、宗教于善终之考虑当然不会尽同，但亦应有共同之处。

值得注意的是，对于死亡善终这件事而言，从11个备受关怀的范畴里，家人所关注的重点跟病者（即将往生者）的不同，家人较强调生活质素及尊严，而病者则对于宗教灵性上的需求较高于家人。至于医护人员在治疗过程则较重视医治成效，而对于善终的圆满人生、医患关系等则较少注重。因而，我们或许可以进一步追问：“在当今极速高龄化社会里，现代的医疗体系，可真的为普罗大众做到老有所终吗？”长期以来，医学的理念主要是治愈病人，让其恢复健康，医院的所有设施及服务全都围绕这一理念而安排的，这当然有其合理性。但是，医学科技再发达，人也是会由于衰老而死、由于绝症而亡，可目前的医疗体系并没有为此而做出必要的安排。临终关怀的理念就是充分地考虑到这样一种人类生存的实际，不以治愈疾病为目的，而以提升人之生死的质量为最终工作目标。所汇聚众多台湾地区医疗体系专业人员，以及投入临终关怀的法师的力量。以下便尝试从中国佛教文化视域角度来解释这个问题。

陈剑锽教授发表主题演讲

佛陀时代的临终关怀：不是消极等死，而是积极的拔济饶益

从中国传统文化视域来看，“考终命”是国人重视的死亡终曲。如欲对治“考终命”这个问题，将视域挪移到佛教文化的视域里，则可提供明确的教法，足供众人参酌。

佛教早有临终关怀的传统，在教典里有完整的临终关怀的教导，例如《杂阿含经》曾举出世尊在舍卫国祇树给孤独园时，有一位新学的年少比丘，由于刚出家，对于佛法、戒律等所知不多，又独自住在聚落客僧房中，他因“疾病困笃”，世尊前去探望他。这位新学比丘看到世尊前来，便想扶床起来，世尊叫他不在床上休息，不须起身。然后问他，“汝得无变悔耶？”病比丘白佛：“实有变悔。世尊！”佛告病比丘：“汝得无犯戒耶？”病比丘白佛言：“世尊！实不犯戒。”佛告病比丘：“汝若不犯戒，何为变悔？”病比丘白佛：“世尊！我年幼稚出家未久，于过人法胜妙知见未有所得，我作是念：‘命终之时，知生何处？’故生变悔。”世尊便教导他有关六根接触六尘的无常性，一切无苦受、无乐受，无不苦不乐受，世尊为病比丘种种说法，示、教、照、喜。世尊离开后不久，这位新学的病比丘便随及命终。“临命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。”

在《杂阿含经》又记载了一百二十岁的那拘罗长者，因为年纪甚长，羸劣苦病而想见世尊以及善知识比丘，他见到世尊时，向世尊说：“我年衰老，羸劣苦病，自力勉励，觐见世尊及先所宗重知识比丘，唯愿世尊为我说法，令我长夜安乐！”世尊便告诉他：“长者当知，于苦患身，常当修学不苦患身。”接受世尊为他“示、教、照、喜”的开导后，那拘罗长者又前往拜诣尊者舍利弗。尊者舍利弗教导那拘罗长者：“愚痴无闻凡夫于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知；不如实知故，爱乐于色，言色是我、是我所，而取摄受。彼色若坏、若异，心识随转，恼苦生；恼苦生已，恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。于受、想、行、识亦复如是。是名身心苦患。……如实知已，不生爱乐，见色是我、是我所，彼色若变、若异，心不随转恼苦生；心不随转恼苦生已，得不恐怖、障碍、顾念、结恋。受、想、行、识亦复如是。是名身苦患、心不苦患。”当尊者舍利弗这样教导说法时，那拘罗长者旋及证得法眼净，而“于正法中，心得无畏。”

就这两则事例，佛陀及舍利弗对病比丘及羸劣苦病长者的开示，即是“临终关怀”的教导，这是为了让即将命终的人得到心安，从死亡的恐惧中解脱出来，坦然地面对死亡，充分表现出“临终关怀”并不是消极的等死，而是积极的拔济饶益。

中国佛教文化视域中的临终关怀

依上述佛教的传统教导，早期大乘经典《大般涅槃经》遂有佛陀教导临终者必须保有正念，才能往生善道或是清净国土，经文提出：“破戒之人，天龙鬼神，所共憎厌！……。临命终时，心识怖惧，设有微善，悉不忆念，死即随业，受地狱苦……。临命终时，正念分明，死即生于清净之处。”这则教示的重要之处在于临命终时须保持正念分明，而一般信众（民众）在临终时能够保持正念的不多，因为这涉及实修实证的问题，因而，在临命终时如有善知识在旁开导，保持正念则是甚为重要的帮助。

道宣（596-667）在《四分律删繁补阙行事钞》〈瞻病送终篇第二十六〉里有一段文字述及「临终关怀」：

若大德病，应在露现处，上好房中，拟道俗问讯生善；烧香涂地，供待人客。《十诵》：病人与中房舍卧具，令得容受看病者。若依中国本传云：祇桓西北角，日光没处，为无常院；若有病者，安置在中。以凡生贪染，见本房内衣钵众具，多生恋着，无心厌背，故制令至别处。堂号无常，来者极多，还反一二；即事而求，专心念法。其堂中置一立像，金薄涂之，面向西方；其像右手举，左手中系一五彩幡，脚垂曳地；当安病者在像之后，左手执幡脚，作从佛往净剎之意。瞻病者，烧香散华，庄严病者，乃至若有屎尿吐唾，随有除之，亦无有罪。……但有归投者，无不拔济。乃至为病者随机说法，命终恒在佛所，不得移之。

这节文字主要说明得到重病的高僧大德，应被安排在开放而明显处的上好房间里，以让道俗弟子、信众前来问讯，以增加他们的善心。根据印度佛教的说法，这个位置是在祇桓精舍的西北角，即是夕阳西下的方向。因此，中国寺院也在寺院的西北角设置无常院，重病的高僧大德被安排在这个地方。值得注意的是，窥基（632-682）在《阿弥陀经通赞疏》提及：

西域之人临命终时，皆以幡像前引，亲友知识助念弥陀，令发往生之意，是此教也。又《华严》云：将欲没者，令其忆念，想见如来，命终得生净土。见有临命欲终，劝念佛名，又示尊像，令其瞻敬，令生善念即得往生。

澄观（738-839）《大方广佛华严经演义钞》有相同的意见：

依西域法，有欲舍命者，令面向西方，于前安一立像，亦面向西，……口称佛名，作随佛往生净土之意，兼与烧香、鸣磬、助称佛名，若能行此，非主亡者，得生佛前，抑亦终成见佛光也。

上述两段引文，两位中国重要大德皆提及西域有一种临终助念佛名的方法，帮助临终者往生极乐世界。“以幡像前引”后来被使用以一条幡布，一边由阿弥陀佛像牵引着，另一边则由病患者握住，表示将由阿弥陀佛接引到极乐世界。因而，在整个送终的过程里，亲友及善知识在病患旁边助念阿弥陀佛名号，让临终者提起正念，以恭敬心瞻望尊像，一意求往生到极乐世界。在窥基的说法还引用《华严经》的教法，“将欲没者，令其忆念，想见如来，命终得生净土”，表示协助将要死亡的人忆念佛德，一心想见如来，这样一来，命终时得以往生到净土。在澄观的说法里强调想要往生的人必须面向西方，并在面前安置阿弥陀佛的立像，称念佛名，发愿往生，此时旁人必须协助烧香、鸣磬，为临终者助念。他认为照着这个方法念佛，临终者必定会得住生。

这样的助念行为，虽然跟现今医学上开展出来的整体性临终关怀有所不同，例如对于临终的家人、朋友等的关怀、开导，医疗人员的介入情况等方面，临终助念没有直接而详细的教导及说明，但是佛教“临终助念”在提升临命终者的灵性帮助、心安身隆的慰藉，具有很大的成效。

陈剑锽教授发表主题演讲

临终关怀（安宁疗护）中佛法的灵性照顾概念与架构，是值得发展的学科

在现代医学技术治疗的基础上，配合宗教的生死智慧及对死和死后世界的睿见，能够提供临终病患的心理辅导、精神治疗，得到充足的“灵性照顾”。现代安宁疗护运动的先驱西西莉．桑德斯，她指出人类对于生理、心理、灵性各层面之苦难与痛楚，应该给予适当的舒缓，尤其是灵性的痛苦。

佛教的临终关怀具有舒解精神的心理烦闷及肉体的生理疼痛，既而进行精神面向的超越，使得无助、疲惫、憔悴、不安、焦虑及恐惧等得以化解。如上文引述的世尊及舍利佛对病比丘的开导，得以在临命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。乃至道宣《四分律删繁补阙行事钞》〈瞻病送终篇第二十六〉述及的“终关怀”，都是佛教能够协助临命终者的有效措施。直至汉传佛教以“助念”为主，来施设对临命终者的种种关怀。善导大师的《临终正念诀》教法，道镜、善道共集《念佛镜》教导的几个重点，以及临命终时如何面对病苦问题，逮至近代印光大师详细开示的助念方法，都可与近代医学上的“临终关怀”结合。佛教“临终关怀”充分体现了佛教的生死连续（生命流转）的观念，“往生”不是“往死”，虽然肉体死亡，但是“神识”依然存在。在佛教“临终关怀”的意义上来说，强调的是“续生”增上的升华，即生命本体的精神在分段生死的过程里不断超拔而出，这也是“重生”的意义，让面临死亡的众生能够不惧生死、超越生死，甚至完臻于不生不死（不生不灭）的境地。可见，助念往生也是灵性升华与否的关键问题。

简言之，临命终时（濒死）是灵性事件，当人在死亡当前，整个生命秩序都会重整，所认同的自己和世界的关系也会改变，濒死者与人的关系会被检验，且终要放手，他们回到绝对的软弱，所有基本需求都要寻求协助，所有与外在世界的联系和生命本身都要放手而去。在这阶段，濒死者可以从宗教信仰与活动中获得很大满足，信仰与活动对所发生的事提供意义。依此而言，已经发展到很成熟的佛教临终助念，可以提供给无论是面对自然死亡，还是绝症及末期病人，其身心的整体观照，化解他们受疼痛的折磨，并升华精神及灵性上的超越，将佛教的生死智慧转换成为一套适用于临床的临终灵性照顾模式。临终关怀（安宁疗护）中佛法的灵性照顾概念与架构，是值得发展的学科。