功德“回向”的原理，就如手拿一根蜡炬去引燃其它的腊烛，不但原来的蜡烛的光亮未曾减弱，反而会和其它蜡烛的光光相照，而使它更为光明、更为明亮。“回向”的功德愈多，自身功德不但未曾减少，而且还能利益更多的人，功德也就更为殊胜。

这样，基于佛教信念的功德信仰，无疑就构成了一种社会行动逻辑，影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系，调整到一个名之为“功德信仰”的社会共同体当中。这样的话，人佛关系就转换为人人关系、人际关系、社会与个人的关系、国家与个人的关系了，佛教才是真正的人间佛教、社会化的佛教，佛教信仰的神圣性就渗透进入了现实生活之中。灵验与功德的体验和培植，整合了前生与今世的整合，统一了来世与今生，建构了联接个人与社会之间的桥梁。

依佛教缘起和功德回向的解释，凡有情众生，皆由五蕴缘合得生。所谓“六和敬”及社会结构的问题，亦能够被视为一种缘，作为一种社会人际交往的结构而存在。每一个人、每一个佛教信徒，都是世间社会的一种关系，甚至是社会关系的一种构成，彼此都是相关一体的，都是因缘的相互关联。这些关系的整合与互动，就相应地构成了佛教参与社会建设的行动结构的逻辑。而基于佛教功德信仰的各种共修团体或组织的信仰实践，即是一种以“宗缘” 为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors)，是一种构建佛教“功德共同体”的方法。佛教“功德共同体”的社会意义，则在于在这样一种制度或组织的基础上，提供了佛教参与国家和社会的公共事业、公共生活以服务于“和谐社会” 建设的途径，同时也为在此参与社会建设的过程中为构建佛教社会提供了组织和制度上的可能。

中国佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于社会组织——即社会理论中所谓形式理性的依赖。佛教丰富、精深的教理教义也为个体解决信仰问题提供了方便。然而，信仰规范和社会伦理的问题，不能仅局限于个人的解脱；众缘和合的和谐世界，也需要一个现代社会制度的外在形式方能落实。因而，上面所提到的当前出现的各种以共同分享佛教信仰的共修形式及其实践，可以使中国佛教信仰的本质，发展为一个以功德共同体为中心的认同结构，超越单个的寺庙僧团或私人化、神秘化的信仰认同。

六．佛教公民及其信仰的可能

把个人性(personal)的功德信仰，建设为常规性(regular)的功德迴向，把个人信仰的、因果对应式的功德迴向逻辑，建构为迴向给世界八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)及其与社会共享逻辑。

这就能通过“功德信仰共同体”的建构，把无数信仰者个体的功德信仰予以制度化、社会化，既超越了佛教领袖的个人认知惯习，同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为及社群式的佛教信仰实践，展现出佛教信仰所内涵的公共意义，并体现出现代公民社会作为信仰公民的相关要求，对于当代中国佛教的发展来说，亟需若干社会机制的建设，包含现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，以建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会公共模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，以建构社会价值整合的“连带关系”（social solidarity），即如何让寺庙僧团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动中一个必要的构成部分。

虽然公民社会作为一个普遍性的整全概念，很难直接使用到有关中国公民社会的讨论中，但对于那些能够使普遍性概念或社会变迁产生影响的那些关系与条件，我们可以加以特别地注意。如果这些关系与条件的变化，能够影响到整个社会的变迁与构成，那么，这些关系和条件也就是不可或缺的社会要素了。在中国佛教的基本运作中，“公民身份的信仰基础”、“宗教信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系，似能构成中国语境中佛教运作中的“公民社会要素”。而这些要素的培育和发展，无疑会促进中国公民社会的逐步演进，建构为中国佛教与公民社会的必然关联。

自从马歇尔提出公民身份三维体，如公民权利、政治权利和社会权利等概念之后，继而出现了公民身份的文化维度及“文化公民身份”的概念。公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外，开始讨论公民文化权利，从而使公民身份标准的达成取决于文化类型。在这里，公民文化可以看作是公民身份得以实践的文化舞台，而那些通称为“公民道德”的东西，实际上就是作为一个共同体成员之间的关系集合，至于在宗教与公民社会、公民身份的关系层面之上，这一“文化舞台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同方法等等，它们就形成了公民身份特定的道德行为、社会实践和宗教信仰的范围，构成了一位“公民”必须具备的公民道德。所以，现代社会中的公民身份、或文化公民身份，它必以一种信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必须有一种宗教信仰作为社会交往的中介。这就引出了“公民身份的信仰基础”问题。

其次，宗教信仰体系作为一种社会共同体，它的成员资格的获得，亦能被视为公民社会要素。因为，“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格(community membership)之间，存在着一种重要的互补关系。”8而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性，”9这说明，在公民文化身份与“共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化身份的获得，首先就是以共同体成员资格的获得作为基础的。

不可讳言，宗教信仰体系同样是一种社会共同体，是人们理解社会关系的一种重要方式，是人际交往、相互联系的重要方式，亦是塑造人们理解社会世界的重要认知方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征。如果说，这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，他们就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。他们就能基本构成一个共同体的成员资格及其信仰认同。

在此过程中，一个宗教信仰体系，不但能够为文化公民身份提供信仰的基础，而且还能为具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干公民社会要素，将宗教与公民社会的建设紧紧地捆绑在一起。

当代中国佛教能否孕育、培养这些公民社会要素，涉及到中国佛教能否在公民社会方兴未艾的前提下，发挥作用。

当代中国佛教的最大功能，实际上与三十年来中国民间组织的发展同步，共同填补了中国社会缺席现象中“能动性组织的真空”，10构成了人们熟悉、等待的、自发性的社会组织形态。凭借着这一信仰共同体，信仰者能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些宗教组织的运作中，训练了群体参与技能，自我管理，服务人群及身份认同的基本方法。所以，“一个主题的社会可能具有许多潜在的认同和结社的渠道。其中有些渠道可能在现代化进程中遭到了破坏和摧毁。而剩下的则可能获取新的意识并成为新组织的基础，因为对现代化进程所造就的个人认同、社会福利和经济发展等，这些老渠道也有办法来满足，……如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及到全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢。” 11