周思华：圆悟克勤禅师提倡“公案禅”，佛教中国化在宋代迎来高潮

2023年12月7日—9日，圆悟克勤禅师与佛教中国化学术研讨会——纪念圆悟克勤禅师诞辰960周年活动在四川成都举行。河北大学马克思主义学院周思华教授在论坛发表题为《浅谈圆悟克勤禅师对佛教中国化的贡献》的学术论文。论文中提出，以圆悟克勤禅师为代表的禅门宗匠正是宋代堪当佛教中国化有力的承担者和推动者。作为“宗通”与“说通”兼备的一代大禅师，圆悟克勤禅师在宋代对文字禅的举扬是对佛教中国化的重要贡献，同时也是大慧宗杲禅师提倡流传至今的“看话禅”的很重要的增上缘。凤凰网佛教文化摘录编发主要观点如下：

河北大学马克思主义学院周思华教授发表主题演讲

佛教中国化是佛的圆满义、法的究竟义、教的应机义三者的有机结合。在中国，以佛法为因，中国文化为缘，形成了契理契机的中国佛教。从佛法醍醐一味的平等观照下，佛法针对不同地域文化的众生则施设出不同的教法。一味的佛法通过与不同人群、地域文化相结合便展现出不同的教法和教相。从这个意义上讲，佛教不仅中国化，佛教也印度化。中国佛教是佛法与中国人机感相扣的结果。由此可见，佛法有不变随缘，随缘不变的性质。正如 《法华经·观世音菩萨普门品》中所说：

若有国土，众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法；应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法；应以自在天身得度者，即现自在天身而为说法；应以大自在天身得度者，即现大自在天身而为说法；应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法；应以毘沙门身得度者，即现毘沙门身而为说法；应以小王身得度者，即现小王身而为说法；应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；应以童男童女身得度者，即现童男童女身而为说法；应以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身得度者，即皆现之而为说法；应以执金刚身得度者，即现执金刚身而为说法。

可见，佛教是随缘而化的，是随众生机缘变化而不断变化的。它的实现有赖于具格大力者应机施化来不断推动变化。诚如冯焕珍教授所言：“佛教是世尊示现彻证法界后，以广长舌如实开显十界凡圣因果的圣教，一方面离一切相，不滞著任何时空；另一方面即一切法，能行布一切时空。佛教纯粹是“随缘不变，不变随缘”的智慧，岂止能在人间印度化、中国化、兰卡化、日本化、欧美化？亦且能地狱化、恶鬼化、畜生化、修罗化、色无色界化，此义《华严》《法华》《涅槃》等经所谓“众生应以何身得度，即现何身而度脱之”之语已揭示无余也。更有进者，中国人学佛教，不学中国化佛教，甚至都难以入门，如何能不中国化？因此，问题不在于佛教是否应该中国化，而在于弘扬佛教者有无能力令佛教中国化。”近代云门宗大德佛源禅师在《禅净双修》一文中亦指出，禅宗和净土宗“是中国佛教大德们对印度佛学经过长期的整理研究，开辟了具有中华文化特色、堪以针治印度佛学艰深繁琐之弊的法门。这两宗的特质，是将大乘佛法的精髓，总摄于简易切实的圆顿修持法门，充分表现出中土本有的儒、道二家之学尚简重行的传统，因而能适应本地的民族文化心理，得以经久流传。自唐以来，禅净二宗风靡社会，成为中国汉传佛教的主流，至今仍表现出茁壮的生命力。”这说明，佛教必然要以中国化的方式弘传方能真正使中国人受益。

如果说唐代佛教中国化的主要特点为禅宗的产生，那么宋代佛教中国化的最显著的特点便是禅宗的兴盛与文字禅的兴起相伴。禅宗在两宋时期呈现出了繁盛的景象，这使禅宗在中华大地深刻地汇入人们生活，融入大众人心，重塑了中国人的精神气质，从而产生了深远的影响。宋代是佛教禅宗的成熟期，也是“文字禅”产生并走向高峰的时期。

禅门素以“以心传心，不立文字”为其建树。从唐代中期到两宋，习禅之风日渐盛行，轻经慢教的现象也随之发生。很多禅人难以领解禅意，不分邪正，妄加卜度，埋没宗旨，这对禅宗的传播十分不利。有鉴于此，便需要具格的禅师出现作出表率，针对时弊，匡扶正义。例如，为救一时之弊，法眼宗文益禅师拟《宗门十规论》对禅门乱象进行简辨和痛斥。法眼宗一门虽然有兴教之意，但是兴教实是为参禅做基础，强调禅教并举，其宗风仍是自达摩以来所提倡的“藉教悟宗”。文益禅师在宋初之际所总结出的禅门之病，时至两宋之际这种现象依然存在。

本来“公案禅”（文字禅）重在引导学人观行，或参句，或参意，重在见地的提升和圆满，这对于首重见地的禅宗而言既是入道的敲门瓦子，又是悟道的标月之指。圆悟禅师的《碧岩录》因其“剔抉渊源，剖析底理，当阳直指”风靡丛林，据说亲承法音，悟入者颇多。“公案禅”（文字禅）的盛行虽为宋代禅宗的兴盛带来了活力，但同时也带来了“禅病”。事实上，无论任何时代，有禅便有禅病，这是参禅者的问题而非禅的问题。圆悟禅师对禅人有言，要“识禅病”，可见识禅病是对参禅者自身的一个要求，同时，亦是师家之责。针对禅门之病，宋代禅师们可谓各有手眼，宋初文益提倡禅教并举。此后，以文字禅为代表的圆悟克勤等禅师则提倡从宗门本身的公案语句处入手接引参禅人，所谓“垂慈救弊”。但很快，文字禅激扬文字的特点则导致了禅门“口头禅”“葛藤禅”锋起，“直指人心”禅亦被指斥为“曲指人心”禅。所谓“曲指人心”是指“说性成佛”禅。大慧禅师言：“五祖常云：‘若说心说性，便是恶口。’又云：‘猫有歃血之功，虎有起尸之德。所谓驱耕夫之牛，夺饥人之食，若不如是，尽是弄泥团汉。’”可见，“曲指人心，说性成佛”禅指的便是依分别心意解公案一流，说来说去只能说到个“似”却未下工夫体证“是”，从而导致“口头禅”；另一方面，依分别意识卜度公案，导致妄想纷飞、露布葛藤满地，甚而起大我慢及大妄语，实则与佛法唯在契悟本心的宗旨背道而驰。广义而言，未破生死牢关之前皆有禅病，是包含“业病”在内的广义禅病。因此禅病亦有广狭深浅之别。此处所言禅病是着重指因参公案禅而使参禅者引生出的种种偏离正知正见的执着境界。何以至此？原因为，宋代伴随着禅宗的兴盛，公案禅的流行普及，日渐增多的参禅者未必皆为痛下了脱生死之心的禅者，欠少立大志的肯心。

众多的参禅者多因慕雪窦颂古之文辞雅正的文风、流美灵动的诗风以及圆悟禅师出人意表又不犯锋芒的评唱，装了一肚皮华美词藻，说玄谈妙的语句，而与佛教宗旨全无交涉，正所谓“因地不真，果遭迂曲”。此种禅病在文字禅兴盛的宋代表现尤为突出。也因此，《碧岩录》时为参禅者记持文句以资谈柄，“专尚语言以图口捷”之具，又有“笼络当世学者”之嫌。有鉴于此，圆悟禅师的弟子大慧宗杲禅师立下誓以“本分事”接人之志，力往狂澜，针治禅病，并将《碧岩录》刻板“由是火之以救斯弊也。”大慧禅师此举引来纷纷论议，然而圆悟禅师和大慧禅师的婆心可鉴，自有公论，此不赘述。

对于“禅病”大慧禅师言：

圆悟先师常说：“五祖下我与佛鉴、佛眼三人结社参禅，如今早见漏逗出来也。佛鉴下有三种作狗子叫、鹁鸠鸣取笑人；佛眼下有一种覰灯笼露柱、指东画西、如眼见鬼一般，我遮里且无遮般病痛。山僧曰：“大好无病痛。”先师曰：“何谓？”山僧曰：“击石火、闪电光，引得无限人弄业识，举了便会了，岂不是佛法大窠窟”先师不觉吐舌，乃曰：“”莫管他，我只以契证为期，若不契证，断定不放过。山僧曰：“说契证即得，第恐后来只恁么传将去，举了便会了，硬主张击石火、闪电光、业识茫茫，未有了日。”先师深以为然。

禅有甚么病可说？禅又不曾患头疼，又不曾患脚痛，又不曾患耳聋，又不曾患眼暗。只是参禅底人参得差别、证得差别、用心差别、依师差别，因此差别故说名为病，非谓禅有病也。

上述大慧禅师对于禅病的认识可谓细致入微。所谓禅病即是无异元来禅师所言的“向机缘上求，向学解中讨”造成“伶俐心死不得，痴着心转不得”，处处滞着，这都是不能死心的病。死得心的禅人则住在死心境中，或硬差排心境一如，这些根本上说都是滞着之病。可见“滞着之病”即是“法身之病”，实则无量无边，简言之，但有一丝滞着之念便是病。本来圆悟禅师自信通过“击石火、闪电光”的迅疾机锋，“以悟为则”接引当机者不会有太大问题，而大慧禅师却有不同的看法。因此，对于禅病，大慧禅师总结出如下四种：“依古人言句生解”“依经教文句生解”“依禅宗公案生解”，此三者可称为“海蠡儿禅”，第二种为“说心性禅”，第三种为“默照禅”，第四种为“厮禅”。对于这些禅病的阐释可参见大慧禅师的《正法眼藏》。

但无论是何种禅病皆有一共同特点，即陷入心意识分别的窠臼。从深到浅说，陷入心意分别窠臼即所谓“通身是我病”，是法我分别之病，是“业病”。陷入意识分别窠臼则是“情见病”，表现为妄测卜度，是非高下等无量依草附木之病。大慧宗杲禅师之所以能对文字禅所带来的“禅病”有着全面清晰的认识，并做了系统的阐释，这一方面是得益于大慧禅师本人的参禅悟道经历，另一方面更因为大慧禅师对“禅”有真切的体悟。因此他可以做到以“惟以本分事接人”的决心，“彻法源，具总持”，力斥禅病，针砭时弊。针对以上禅病，大慧禅师首先拣择祖师公案中的“死句”和“活句”。他认为参究公案要参“活句”。如大慧禅师言：“须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”实际上，大慧禅师所言正是其师父圆悟克勤禅师的日常教示。但大慧禅师用死句和活句作分判，为的是拣择出“击石火、闪电光”难为凑泊拟议的活句公案，其目的是直接为参禅者显明要参公案中的“活句”，此即为大慧禅师重点提持的“以悟为则”的“看话禅”（参话头）的肇始。进一步说，即使“公案禅”参的是“活句”，但对于初机仍难免臆断卜度。同时，理解体会祖师间酬答语句对于宋代人来说亦是困难的，因此在宋代便有《祖庭事苑》这部被誉为“最早的禅宗词典”的出现于世。尽管“不懂”并不是悟道障碍，但在重文的世风之下，如何能更好地使参禅者脱却浮华辞藻，不在言端语末妄加卜度，不滞着在语言文句而能直探本源便成为了更棘手的问题。基于此，大慧禅师在“公案禅”基础上着重提持“看话禅”便不难理解了。如大慧禅师言：

千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。第一不得向举起处承当，又不得思量卜度，但着意就不可思量处思量，心无所之，老鼠入牛角便见倒断也。又方寸若闹，但只举狗子无佛性话，佛语祖语诸方老宿语，千差万别，若透得个无字，一时透过，不着问人。若一向问人，佛语又如何，祖语又如何，诸方老宿语又如何，永劫无有悟时也。

丞相既存心此段大事因缘，缺减界中虚妄不实，或逆或顺，一一皆是发机时节。但常令方寸虚豁豁地，日用合做底事，随分拨遣，触境逢缘，时时以话头提撕，莫求速效，研穷至理，以悟为则。

起疑情是参话头的前提，疑情发不起是参禅大病。疑情蕴在胸中，不着言句便是话头；若妄念纷飞，则提出疑情，往无言处拶住便即是话头。可见，疑情与话头各有妙用。在大慧禅师看来，提撕话头是参禅者开悟的有效方法，更是针治圆悟禅师所言的“于佛祖言教中，逴掠奇妙语句，以资谭柄，逞能逞解”者的有力法门。与圆悟禅师一样，师徒二人同样主张“以悟为则”，但在大慧禅师时期更多了一分对治禅病的迫切。因此大慧禅师在其《语录》中反复提及参话头的方法及重要性。

对于“公案禅”，大慧禅师亦系统阐释了参公案禅者应践行的八个步骤：“知大事”“立定志”“树信心”“求妙悟”“识歧路”“起疑情”“破疑团”“明大法”八个步骤，对参究“公案”的参究法进行了完备建设。大慧禅师自己总结其禅法特点为“海蚌禅”。实际上，这是在圆悟禅师的“绕路说禅，拈古大纲，据款结案”的基础上提持“直是据款结案，开口见胆”的禅法，是圆悟禅师的“石火电光禅”，实则也是公案禅和看话禅并举的禅法。而圆悟禅师的“绕路曲说禅”可说是“石火电光禅”的扩展版，因为这种禅尽管说了很多，侧重彰显禅“不离文字”一义，但始终都“处中说”和“不说破”。同时，“海蚌禅”亦是“以本分事”接人的生动说法，这其实是对禅师的要求，也是使众生识其本来是含无量宝藏的“海蚌”的形象譬喻。在公案禅和看话禅的抉择上，由于圆悟禅师和大慧禅师面对的机宜不同，因此二者所着力提持的教法便有差别。相对来说，圆悟克勤禅师侧重依“公案禅”撬开众生本蕴自家宝之海蚌，旨在不离方寸，会意印心，脱体现成；大慧禅师则是侧重通过以悟为则的“看话头”使众生的海蚌大开，旨在坐断生死，直趋本来。大慧禅师的“看话禅”实则是在圆悟禅师“公案禅”基础上精炼出来用以针砭时弊的禅法。虽侧重不同，实则正如冯焕珍教授所言，“公案禅”与“看话禅”二者不一不异：“看话禅”是参禅者常用功的法门，“公案禅”则是其功夫成熟时妙悟自家本来面目的敲门砖，两者是一而二，二而一的关系，不宜分作两种禅法。

综上，佛教中国化在宋代迎来了又一高潮，这体现在这一时期的禅宗“文字禅”或称为“公案禅”的兴盛。法依人弘，宋代的禅师们是宋代佛教中国化的有力推动者，这其中，圆悟克勤禅师为其中当之无愧的代表人物。圆悟克勤禅师正是顺应了宋代文化的机宜，为禅宗向社会化大众化推进作出了重要贡献，同时，圆悟禅师所提持的“文字禅”同时也是大慧宗杲禅师提倡流传至今的“看话禅”的很重要的增上缘。像圆悟克勤禅师这样的禅门宗匠在宋代还有很多，他们是荷担如来家业，使佛陀心法得以传续的重要力量，也是将佛教深入中国化的有力推动者，堪为后世学人的榜样。

本文引用部分论文内容，详细资料请阅读原论文《浅谈圆悟克勤禅师对佛教中国化的贡献》