魏道儒:从《华严十玄门》解析佛学中国化

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一、引言

佛教中国化涉及到佛教在许多方面的变革，包括僧团的组织结构和制度，僧侣的生活方式、修行方式和传教方式，教义理论和信仰模式，以及众多的艺术门类等。为了加深对中国佛教和中国传统文化的全面理解和认识，就有必要深入研究佛教中国化的各个方面。然而，佛学思想的变化往往对佛教其他方面起到制约和诱导作用，应该成为我们研究佛教中国化的最重要方面。

对于以浩瀚译籍为载体的域外佛学，中土人士接受了什么，拒绝了什么，改造了什么，最后形成了什么样的学说而在中国思想界产生影响、发挥作用，应该是我们研究佛学中国化需要解决的一些重要问题。总的说来，在特定社会历史环境的制约下，在本土固有文化的诱导下，从印度传入的佛学发生着适应中国社会需要，与中华民族思维方式和信仰特点相协调的变化过程。佛教中国化演进的结果，就是形成了独具特色的中国佛教，它更多地负载着中华民族的精神、凝聚着中土信仰者的创造智慧，寄托着他们的期盼和追求。

当然，全面研究佛学中国化的具体进程和特点，探索其中的发展演变规律，是非常复杂和艰巨的任务。本文只是通过分析智俨的《华严一乘十玄门》（以下简称《华严十玄门》），从一个侧面探索佛学中国化的实际过程、具体阶段，以及创新思想的内容、特点和价值。

“十玄门”学说是《华严十玄门》中的重点内容之一，将这部分内容与《搜玄记》中的相关内容比较，有两点重要差别。首先，《搜玄记》是在“约所诠义明其分齐”中叙述十项内容，称为“十门玄”，并没有称“十玄门”，名称不固定，带有初创时期的浓重痕迹；其次，《搜玄记》仅仅列举了十玄门的名目，没有展开论述。因此，《华严十玄门》所述的“十玄门”，是在继承、补充和发挥《搜玄记》所述内容的基础上形成的。另外，现存《华严十玄门》既标有“大唐终南太一山至相寺释智俨撰”，同时又标有“承杜顺和尚说”，表明智俨是在吸收杜顺某些思想的基础上提出自己最具创新性质的学说。可以说，尽管《华严十玄门》篇幅不长，却是对智俨本人定型思想的概括，是对杜顺一系华严教理提纲挈领的总结。

研究《华严十玄门》的成果已经不少，以往学者主要关注它对具体“十玄门”学说的论述，并且把这种所谓“古十玄”与法藏提出的“新十玄”，以及澄观、李通玄的十玄思想进行比较研究。然而，从探索佛学中国化的角度考察《华严十玄门》，能够捕捉到更多的新问题，开发出更重要的新价值。《华严十玄门》诠释经典的指导原则和步骤、对法界缘起的界定和论述，对华严菩萨信仰格局的说明，为我们提供了一个展示佛学中国化具体过程和特点的重要范例。

二、诠释经典的原则和步骤

在智俨（602——668）的著作中，《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》（以下简称《搜玄记》）是他系统注解华严经的代表作，《华严十玄门》则是他系统总结新思想的集大成之作。根据晋译《华严经》，智俨通过注解经文、解释名相、概括宗旨大意等形式来发挥自己的创新思想。这个理论创新过程，始终在探索和开发原经中蕴涵的“玄”理的指导原则下进行。无论是《搜玄记》还是《华严十玄门》，都不例外。

智俨把佛的真理性活动看作“玄”的体现，[1]认为经典中包含容摄的“玄”，本质上有着离言绝相，不可心思口议的特点。[2]他把自己系统诠释《华严经》的第一部著作定名为“搜玄”，把最具创新意义的学说定名为“十门玄”，或“十玄门”，正体现了他是在探索“玄”的思想支配下诠释经典。东晋僧卫在注解《十住经》时，就认为该经“文约而致弘，言婉而旨玄”，[3]具有探求经典“玄”妙宗旨的主观意图。智俨正是对这种思想的继承。

作为中国哲学用语的所谓“玄”，来源于《老子》。在道家哲学中，“玄”是能够体现万物无穷变化作用的幽深微妙、高远莫测的“道”。智俨所要搜的“玄”，用《华严十玄门》中的用语，就是“一乘缘起”或“法界缘起”[4]。这个“法界缘起”所要阐明的道理，就是作为佛自体（也称为“十佛境界”、“如来藏自性清净心”、“一真法界”、“佛性”等）作用和表现的万事万物之间本来存在着圆融无碍的理想关系。所以，佛家讲的“玄”乃是佛家自己的“道”，与道家的用语虽然相同，含义却不同。这就是所谓“借语用之，取意则别” [5]。

智俨在开发“玄”理思想指导下的具体诠释经典过程，分为两个阶段或步骤，这就是在“约教就自体相辨缘起”时所开的两门。所谓“约教就自体相辨缘起”，就是从经典文字（“教”）出发，根据佛智慧本体（“自体”）的作用和表现（“相”）来论证法界缘起（“辨缘起”）。

第一门称为“举譬辩成于法”，即通过分析来自经典中的譬喻来理解佛法，阐述法界缘起的道理。《华严十玄门》谓：

所言举譬辩者，如《夜摩天会菩萨云集品》说云：譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差别也。[6]

这里的引文同于今本60卷《华严》卷10《夜摩天宫菩萨说偈品》。原经文使用这个比喻，是为了说明一切法由于在“性”上没有差别，所以“一”与“十”的差别也只不过是人们世俗智慧分别的结果，实际上并没有差别[7]。

按照这个比喻，智俨又分两门论述“一”与“十”的关系。首先是“异体门”，即从差别、部分的角度讲缘起。分别采用《华严经》中已经有的“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的说法，经过论证，证明“一”和“多”是相互联系、相互依存的，没有“一”，就没有“多”，反之亦然，最后得出“一”和“多”在缘起法的范围内可以完全等同。

然后是“同体门”，即从共性、整体的角度讲缘起，论述方法与“异体门”相同，也是借用“一中多，多中一”，“一即多，多即一”的说法，经过论证，证明“一”就是“多”，“多”就是“一”。

然而，经中的比喻并不能表达佛法的真正含义，这一点杜顺（557——640）在《华严五教止观·华严三昧门》已经讲过。他曾使用因陀罗网的比喻来说明法界缘起境界。按照他的解释，因陀罗网上的每一颗宝珠都能映现其它一切珠子，也映现那一切珠子中所反映的一切，每一颗珠子都有这个特点，一一类推下去，就是重重无尽，没有边际。但是，没有边际又与有边际相统一，重重无尽的珠影反映在一颗珠子中，就是有边际。这是因陀罗网之喻所能说明的全部内容。[8]但是，杜顺认为，这个譬喻虽然十分“妙”，却并不是佛法的真正含义，也不是法界缘起境界的真实情况。只是因为这个比喻与法界缘起的真实情况有“一分相似”，所以才讲这个比喻。法界缘起境界是诸法的“全体交彻”，而不仅仅限于“影相摄入”。只有了解了这层意思，因陀罗网的比喻才有助于人们理解真正的佛法。[9]杜顺在这里提出了一个重要思想：经典中讲述的比喻再好再妙、寓意再深刻，都不能与真正的佛法划等号。所以杜顺倡导从“喻”（原经叙述）到“法”（华严教义）的变革。智俨的“举譬辩成于法”这一门，正是对杜顺“以非喻显真实义”思想的继承和创造性总结。

在继承杜顺思想提出“举譬辩成于法”的基础上，智俨又完全创造性地提出了第二门：“约法以会理”。即从佛教名相概念分析（“约法”）来探究华严玄理（“会理”）。这种“会理”，就是展开论述“十玄门”。这表明，智俨不仅认为诠释经典应该有从“喻”到“法”的过渡，还要有从“法”到“理”的过渡，即要求把所揭示的佛“法”用特有的概念予以论证，才能获得真正的“玄理”。所谓“十玄门”，是从十个方面论述法界缘起的“玄妙”道理，并不是十个玄理。由于“十玄门”是讲法界缘起的，所以也称为“十玄缘起”；由于它讲的是不同于其它缘起说的华严缘起，所以也称为“一乘缘起”。

十玄门最显著的特点，是运用十对概念（“十会”、“十对”）来论证教理，从而建立起华严学的概念体系。所谓“十会”，指的是教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性(半满)。[10]这十对概念并不是原封不动地抄自《华严经》，而是智俨在诠释经典过程中逐步概括、总结和归纳出来的。《搜玄记》在随文释义过程中，往往运用一些概念归纳原典各部分的内容。例如，卷五上（解释入法界品）中说：“二约法者有十：一因，二果，三行，四理，五教，六义，七事，八人，九法，十解。”[11]值得重视的是，《华严十玄门》中讲的这十对概念，定义明确、完整，而且未见于其它处，可以说是智俨在总结以往研究成果基础上提炼出来的。“十会”的提出和运用，不仅大大丰富了华严宗的概念体系，同时也丰富了整个佛教的思想内容。这十对名相，从狭义上讲，是概括一切佛法；从广义上讲，是概括一切世间或出世间现象。每一门所讲的关系，都是讲这“十会”的关系。例如，作为总纲性质的第一门，“同时具足相应门”，就是讲这“十会”的“同时”、“具足”和“相应”，也就是讲一切佛法，一切世间或出世间现象产生时间没有先后（“同时”），数量没有增减变化和遗漏（“具足”），相互依存而不相妨碍（“相应”）。

总之，智俨在探索“玄”理原则指导下诠释经典，不仅继承了以往华严学僧的成果，而且有自己不可替代的创造，使华严经学哲学化、概念化的过程不断深入。探索玄理的过程形式上是诠释经典的过程，实际上是提出新思想的过程。这个过程经过了从喻到法，再从法到理的两个阶段过渡。既然把佛所说的经看作“喻”，看作“譬”，其蕴涵的真正佛“法”、佛“道”、佛“理”须待挖掘，须待哲学发挥和处理，就为解经注经者大胆变革、勇敢创新提供了信仰保障和精神鼓舞。从《华严十玄门》可以看到，华严概念体系的建造，新思想的提出，正是在这种中国文化中固有的不迷经、崇理性的人文精神驱动下进行的。

三、法界缘起的内容和特点

在华严宗的学说体系中，杜顺提出的“华严三昧观”，智俨首创的“十玄门”，法藏完善的“六相圆融”，澄观论证的“三圣圆融”，宗密整理定型的“四法界”等，或者是从不同方面、不同角度对法界缘起的说明，或者是法界缘起思想在某个方面、某个领域的展开论述。集中对法界缘起学说核心内容和特点的说明，则是从《华严十玄门》开始的。

在《华严十玄门》开头，智俨就明确指出了法界缘起与佛教传统缘起说的本质区别，并概括了法界缘起的核心内容：

明一乘缘起自体法界义者，不同大乘、二乘缘起，但能离执常、断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。[12]

缘起说是佛教最重要的基本理论，大乘（菩萨乘）、二乘（声闻乘，缘觉乘），也就是传统佛教所讲述的缘起说有许多种，各种缘起学说之间虽然互有差异，但有一个共性，即都是说明世界、人生及各种现象生成、变化和毁灭的理论。总的说来，传统缘起学说在承认事物和现象均依据特定条件而产生、变化和消亡方面是一致的。在智俨看来，传统缘起理论的价值和作用，是要消除（离）人们认为事物或断灭（断）、或永恒（常）等错误认识和观念（诸过）。但是，华严经宗所讲的“一乘缘起”，也就是“法界缘起”，却不是关于世界、人生及各种现象起源的理论，不是侧重于解决宇宙生成论或本体论方面的问题，而是关于世界、人生和各种现象理想存在状态的学说，重点说明事物或现象之间本来具有的理想关系，说明修行解脱所要达到的理想境界。

“一乘缘起”或“法界缘起”的名目自然都不是智俨所创，但是，智俨在这里把它与传统缘起学说进行比较，指出了创新理论的特点，并赋予其新的内容。“一”和“一切”[13]可以相互等同（一即一切），尽管作为“一切”的事物或现象可以多的不可计数，但是没有存在于“一”之外的任何个体，也没有存在于“一切”之外的“一”（无过不离），任何事物或现象都是可以相互等同的（无法不同）。这三句简明且具有创新意义概括，成为华严哲学思想的总纲。《华严十玄门》中讲的“十玄门”，就是对这个总纲的具体论述。

这种“一”与“一切”的关系，与智俨所引用的《华严经》中的“数十”比喻含义不同。原经是从十个数字在“性”相同的意义上讲没有差别，所讲的“一”、“十”（包括“多”、“一切”、“无量”、“无尽”）都是具体的数字，是具体的“一”和“多”。然而，《华严十玄门》所讲的一与一切的关系，有更深刻的多重含义。

首先，一与一切是处理整体与部分的关系，在整体与部分相互依存，不可分割的基础上讲两者可以相互等同。这里的“一”，是指与部分相互依存的整体，即所谓“缘成一”。这是抽象的一。一即一切，是把整体与部分相等同。在这层意义上使用“一即一切”，强调了整体与每一部分的依存关系。组成一个整体的部分哪怕多得无法计数，缺少其中任一部分也意味着没有那个整体的存在。

其二，一与一切是处理本质与现象、本体与作用、共性与差别的关系，在它们彼此不可分离的基础上讲相互等同。在这方面，“一”指“理”、“心”、“体”、“佛性”等，是抽象的“一”，是生起万有的本原，同时又是一切现象的本质规定。“一切”指“事”、“法”、“用”、“众生”等，是无穷无尽的个体、现象。“一即一切”，表明没有离开本体的作用，离开本质的现象，离开共性的差别。从而强调本体就是作用，本质就是现象，共性就是差别。在这层意义上使用“一即一切”，强调了轮回世界与解脱世界的合一，现实世界与理想世界的合一。不要希望在轮回世界之外寻找解脱世界，希望在现实世界之外寻找理想世界。

其三，一与一切是处理现象与现象之间的关系。在这方面，“一”指统一整体中的某个部分，是具体的“一”；“一切”指整体中除去为“一”的部分之外的其余所有部分，是具体的“一切”。“举一为主，余即为伴。主以为正，伴即是依。”[14]“一”与“一切”的关系，即是现象或事物间“主伴”、“正依”的关系，即主从关系。在这层意义上使用“一即一切”，既强化了每个部分相互依存、不能分离的整体意识，又突出了有主次之分的各部分本质上一律平等的观念，从而强调了部分与部分之间关系的协调、和谐。

在这种“一即一切，无过不离，无法不同”方法论指导下描述的理想世界，就是所谓“法界缘起”的真实图景：圆满无缺、同时具足的万事万物，是佛自体的直接体现，两者之间没有兴起和被兴起的关系；万事万物均处于没有矛盾、没有隔阂、相互依存、相互等同的和谐统一之中。世界本身就是一个完整的、统一的、没有时空差异的统一体系。这就是佛国世界的终极真实，也是修行所能获得的理想境界。树立这样的理想境界，明显寄托着中土信仰者的期盼和追求。“十玄门”就是从十个方面讲述这个道理。

《华严十玄门》对法界缘起核心思想的概括，在中国哲学史上有着重要价值和影响。以道家和儒家为主的中国传统文化，历来强调理解“一”的重要性和深刻内涵，在对数字“一”进行理论抽象的基础上，形成了对“一”的特别尊崇。作为哲学概念的“一”，可以指天地万物一成不变的本源，共同的本质，也可以指事物的同一和统一。中国传统文化还重视对“一”的掌握和运用，“抱一”、“得一”、“执一”，“知一”[15]等，被作为认识和实践的最高原则。但是，中国传统哲学在强调“一”的同时，普遍缺乏把“一”作为与“多”不可分离的范畴来同时考虑，没有相应地把“一”与“多”作为同等重要的范畴来对待。对“一”的强调实际上已经成为对“一”的孤零零的独尊。智俨的“一即一切，无过不离，无法不同”，明显改变了这种情况。因此，中国哲学对“一”的理论抽象和独尊，为华严学僧接受《华严经》中的一多关系奠定了思想基础，而《华严十玄门》为“一”与“多”在哲学层面确定的新关系，则是对中国哲学的丰富和发展。

《华严十玄门》在接受《华严经》某些内容的同时，始终坚持着拒绝神异、排斥神通的态度：

又云：如一微尘所示现，一切微尘亦如是。故于微尘现国土，国土微尘复示现，所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起，如智如理，实德如此，非即变化，对缘方便故说。若是大乘宗所明，即言神力变化，故大小相得入；或言菩萨力故入，又言不二故入，不同一乘说。[16]

关于“微尘现国土”、“大小相得入” 之类的描述，是充斥于整部《华严经》各个部分的，智俨反对一般大乘用“神力变化”来解释，不承认是菩萨的神通力量所变现，也不用“不二”法门之类的学说去解释，而是用世界本来具有的理想状态来予以说明。“此宗明相入，不论神力，乃言自体常如此”[17]，已经成为当时人们普遍了解的思想。最大程度地拒绝原经典中的神异灵迹或神通变化，是《华严十玄门》在理论创新过程中表现出的理性精神。

四、华严菩萨信仰的过渡形态

《华严经》主要由早出的文殊类经典和后出的普贤类经典构成，因此，文殊、普贤成为该经树立的两位最重要的菩萨。但是，在该经中，并没有明文排定两大菩萨的位置。所以，在奉持华严的历代学僧中，出现了或重文殊，或重普贤的现象。

就杜顺本人来说，是重普贤的。杜顺传教弘法于民间，以神异事迹知名于朝野。道宣把他列在《感通篇》，将其视为神异僧人。法藏则直呼其为“神僧”。在法藏（643——712）的记载中，杜顺主张依《华严》修行，最重视的是“普贤行”。樊玄智十六岁从学于杜顺，“顺即令读诵《华严》为业，劝依此经修普贤行。”[18]但是，到了宗密（780——841）的时候，杜顺就被塑造成文殊的化身了[19]，此后的佛教史籍大都沿袭了这种说法。影响较大的《佛祖统纪》卷29记载，杜顺于长安南郊义善寺逝世后，“有弟子谒五台，抵山麓见老人，语曰：文殊今往终南山，杜顺和上是也。弟子趋归，师已长往。至今关中以是日作文殊忌斋。”[20]这些后出的记述，给人一种杜顺重文殊的印象，实际上，这与从杜顺到智俨、法藏的实际情况不符。华严宗的前三位祖师有着轻文殊，重普贤的特点。《华严十玄门》指出：

今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟，寂灭圆果。十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及《离世间品》，明十佛义是也。

从因果方面来解释《华严》的宗旨，并不是智俨的创造，地论师系统就提出以因果来概括华严经宗。但是，智俨讲因果，却有着重新安排华严菩萨位置的用意。智俨在这里把“果”定义为“十佛境界”，自然是没有异议的。但是，认为“因”只指“普贤”，就与此前华严学僧的见解不同，所以引发疑问：

问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周。是故隐于文殊，独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。[21]

很明显，智俨的答辩是针对地论师的观点而发的。慧光的《华严经义记》在解释为什么十大菩萨的队列是以文殊为首时指出：

文殊为首者，欲明始发于妙实也。

就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙慧故也。[22]

慧光（468——538）的这些议论，影响很大，法藏的《探玄记》中也有引用：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界”[23]。在这里，“理实”与“妙实”所表达的意义相同；在慧光的著作中，“妙实”、“真性波若”、“根本妙慧”等是同类概念，相当于指佛性、法身、诸法本性等。既然强调文殊象征“妙慧”，自然是首重文殊，把象征“行”的普贤放在第二位，这是重理论的官僧的特点。智俨所说的“虽复始起发于妙慧”，就是针对慧光的理论而来。在智俨看来，慧光所说的一切万法、一切修行都来自于“妙实”（理体）是没有错的，但是，“圆满在于称周”。所谓“称周”，指“称理周遍”，只有“称理周遍”才算“圆满”。这就是说，根据“理”而进行了圆满的修行（即实践了“普贤行”），其境界会周遍法界。正是在这个意义上，才“隐于文殊，独言普贤也”。如果从缘起的角度讲，才可以说“文殊、普贤据其始终”。智俨的论述，完全代表了杜顺一派重“行”的华严学僧的观点。

法藏全盘接受了智俨的观点，在不否认文殊象征“妙慧”的同时，概括华严宗旨时仍然始终专用普贤象征“因”，完全抛开了文殊。所谓：“夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门，因即普贤行愿，果即舍那业用。”[24]不仅如此，法藏在《华严经探玄记》开头的总结性偈文中，还把普贤排在文殊的前面，所谓“普贤文殊等，海会大菩萨”。[25]

那么，从杜顺到法藏的这种重普贤、轻文殊的倾向是不是此派在隋唐之际的独有特点呢？当然不是。从北周开始，认为《华严经》主要讲普贤行，是许多依此经修行僧人的共同认识。智俨在《华严十玄门》中的论述，为重普贤的僧众提供了理论依据。同时，又与地论师系统和五台山地区的信仰者尊崇文殊形成明显对立。

与五台山地区有联系的一批华严信仰者和研究者，尤其尊重文殊。按照法藏的记载，张谦之、灵辩这两位早期最有名的华严研究者，都与文殊有不解之缘。刘谦之能造出六百卷的华严注疏来，一是受到北齐王子烧身供养文殊菩萨行为的感染，从而萌发造论的决心；二是不但自己对此经下了“昼夜精懃，礼忏读诵”的工夫，而且“心祈妙德（指文殊），以希冥佑。”[26]后魏沙门释灵辨（477——522）是因为“求文殊师利菩萨哀护摄受”，才能够著论一百卷。[27]像净影寺慧远（523——592）、相州休法师，都是“博瞻宏富，振古罕俦”的人，或者注疏《华严经》不能成功，或者用功研究此经“文理”却“转加昏漠”，原因就在于他们没有刘谦之那样幸运，得“大圣冥传”。[28]这里的“大圣”，是指文殊，而不是普贤。所以，在地论师系统和与五台山地区有联系的华严信仰者中，文殊菩萨的地位要比普贤更显赫。离开了文殊菩萨的护佑、“冥传”，就不可能深入理解《华严经》的文理，更不能造出《华严经》的注疏之作来。这种认识的产生，大约与文殊菩萨以五台山为道场，常到此地讲《华严经》的传说有直接关系。[29]

总之，《华严十玄门》从因果方面论述菩萨信仰，为重视普贤的僧众提供了理论根据，构成了华严菩萨信仰格局形成过程中的一个过渡形态。这与地论师和五台山地区的华严信仰者、研究者重视文殊形成区别。或重文殊或重普贤，与倡导者的佛学思想和修行实践有直接联系，并且体现出浓重的地域色彩。此后，李通玄提出“三圣一体”说，澄观在他的基础上进一步倡导“三圣圆融”，就确立了华严佛菩萨的最终信仰格局，或重文殊，或重普贤的争论也就成为历史。由此我们可以看到，佛学中国化是分阶段进行的不断深化的过程。

（原载《华严学与禅学》，宗教文化出版社2011年版）

[1] 《搜玄记》卷一谓：“夫如来大圣，自创悟玄踪，发轸于无住。融神妙寂，志崇于菩提。故能殖道种于先际，积善业于无我。晕正智于金刚。”见《大正藏》第35册，13c。

[2] 《搜玄记》卷一谓：“斯之玄寂，岂容言哉，但以大悲垂训，道无私隐，故致随缘之说。” 见《大正藏》第35册，13c。

[3] 《出三藏记集》卷九《十住经合注序》，《大正藏》第55册，61c。

[4] 《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，514a。以下引用本文只注页码。

[5] 《华严经随疏演义钞》卷一。《大正藏》第36册，2b。这是佛教学僧的一贯作法，正如后来澄观所指出的，对儒道哲学用语，是“借语用之，取意则别”。《华严经疏》开头也用“众妙”一词，澄观在《随疏演义钞》中解释说：《老子》中“玄之又玄，众妙之门”中讲的“众妙”，是“以虚无自然以为玄妙”，他所讲的“众妙”，是“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。就是说，“众妙”都是指一切事物，《老子》所指的一切事物来自“虚无自然”，他讲的一切事物是“如来藏自性清净心”的作用。

[6] 上引均见《大正藏》第45册，514b。

[7] 《大正藏》第9册，465a“诸法无差别，唯佛分别知。一切无不达，智能到彼岸。如金及金色，其性无差别。……譬如数法十，增一至无量，皆悉是本数，智能故差别。”

[8]《华严五教止观》：因陀罗网上的任何一颗宝珠都“能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然。既一一珠顿现一切珠既尔，余一一亦然，如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨此。”见《大正藏》第45册，513b。

[9] “如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以为言。何者？此珠但得影相摄入，其质各殊。法不如然，全体交彻，故以非喻为显真实义。” 见《大正藏》第45册，513c。

[10]这十对概念后来有经过了法藏的整理：《华严经探玄记》谓：“就初门中有十义具足：一教义具足，二理事、三境智、四行位、五因果、六依正、七体用、八人法、九逆顺、十应感具足。”见《大正藏》第35册，123c。

[11] 《大正藏》第35册，87c。

[12] 《大正藏》第45册，514a。

[13] 在《华严十玄门》及在此前后的华严学僧著作中，“一切”与“多”、“十”、“无量”、“无尽”等是同类概念，含义相同，这是继承了《华严经》的内容。

[14] 《大正藏》第45册，515c。

[15] 《老子·二十二章》：“圣人抱一为天下式。”《老子·三十九章》：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”《管子·心术下》：“执一而不失，能君万物。”《吕氏春秋·大乐》：“知一则明，明二则狂。”

[16] 《大正藏》第45册，516b。

[17] 同上引书页码。

[18] 《华严经传记》卷4《樊玄智》，《大正藏》第51册，166c。

[19] 《注华严法界观门》，《大正藏》第45册，684c。

[20] 《大正藏》第49册，292c。

[21] 上引均见《大正藏》第45册，514a-b。

[22] 上引均见《华严经义记》，《大正藏》第85册，234a。

[23] 《探玄记》卷1，《大正藏》第35册，120a。

[24] 《华严策林》，《大正藏》第45册，597a。

[25] 《大正藏》第35册，107a。

[26] 《华严经传记》卷1，《大正藏》卷51，156页。关于刘谦之造《华严论》六百卷的记述：“昔北齐大和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨形余，又覩王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。有勅许焉。遂赍此经一部，昼夜精懃，礼忏读诵，并心祈妙德，以希冥佑。绝粒饮水，垂三七日，形气虽微，而丹抱弥着。忽感发鬓尽生，复丈夫相。神彩超悟，洞斯幽指。于是覃思研精，爰造前论。始终纶综。还以奏闻，高祖信敬由来，更增常日。华严一经，于斯转盛。”

[27] 《大正藏》卷51，157页。

[28] 《华严经传记》卷1，《大正藏》卷51，第156页。“隋净影寺慧远法师，晚年造此经疏，至《回向品》，忽觉心痛，视之，乃见当心毛孔流血外现。又梦持鎌登大山，次第芟剪，至半力竭，不复能起。觉已，谓门人曰：吾梦此疏必不成。于是而止。相州休法师，听华严五十余遍，研讽文理，转加昏漠。乃自喻曰：斯固上圣至言。岂下凡所抑度哉！详二贤博瞻宏富，振古罕俦，于此陶埏，莫能穷照。而谦之寻阅，未尽数旬，注兹[2]鸿论。何其壮哉。盖是大圣冥传。不足多怪。”

[29] 《华严经传记》卷1：“文殊师利菩萨，常于彼讲《华严经》故，自古以来，迄乎唐运，西域梵僧，时有不远数万里而就兹顶谒者；及此土道俗，亦尘轨相接，或遇神僧圣众”。见《大正藏》第51册，157a.

文章来源：《华严学与禅学》