杜继文：法显大师对中国佛教义理发展功不可没

2012年09月10日 14:09
来源：凤凰网华人佛教

字号:T|T

0人参与0条评论打印转发

中国社会科学院荣誉学部委员，中华大藏经主编杜继文（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：李保华）

编者按：公元399年，一位花甲老者，从西安出发，穿越渤海，一路西行，去寻求佛陀正法。公元412年，这位耄耋老者，渡海归来。一个伟大的文化交流从此拉开序幕，两种文化在此交融。2012年9月8日，纪念法显西行取经海归1600周年国际学术研讨会在山东青岛隆重开幕，海内外300名高僧大德学者专家，齐聚法显大师登陆地青岛，共同探讨法显精神对社会发展的影响与贡献。中国社会科学院荣誉学部委员，中华大藏经主编杜继文发表了题为《法显大师对中国佛教义理发展功不可没》的论文，主要阐述了法显大师是从陆路出国西游，又乘船从海道归国的第一位僧人，在中国佛教史上的地位也很受重视。摘要如下。

在中外交通史和沿北陆南海丝绸之路地域的研究领域，《佛国记》的知名度是很高的；作者法显大师是从陆路出国西游，又乘船从海道归国的第一位僧人，在中国佛教史上的地位也很受重视。鲁迅先生把“舍身求法的人”列在“中国的脊梁”一类，法显大师应该首屈一指——以“西天取经”妇孺皆知的玄奘，比法显大师晚了二百多年，而且只是陆路去、陆路归。

我们处在民族复兴的时代，也是全民族更需要学习的时代——向传统学习，继承和发扬我们祖先给我们留下的丰厚的文化财富；向外国学习，吸取人类一切优秀的文化资源，这两种学习加上国人当前的劳动实践，那就是我们民族生生不息的奥秘。在这方面，法显大师就给我们树立了一个榜样。

一、西行求法的三位行者

对外求法的历史，最早可以追溯到曹魏时期的朱士行。那时佛教已经进入高层文化圈，上升为玄学的重要话题；继之而来的两晋，这股风气持续高涨，也持续强化着文坛对佛教经典的需要，尤其是贵无派对于般若学的兴趣，崇有派对于批昙学的渴求。但这两类佛典的翻译既少又陋，译文往往晦涩难明，以致各有所解，争论不休，一直到了东晋，仅般若学就出现“六家七宗”之说。朱士行就是为了解决般若学的难题，去西方寻求般若经典的，而毗昙学到了道安时代才有更系统的译介。

到了唐玄奘，西行求法运动达到了历史的顶峰。但玄奘西行不是唐太宗的派遣，而是私自偷渡出境的。西游获得的成就是多方面的，但促其出国的动机却很简单：自南北朝以来的佛教义学一直存在两个问题：一个是，是否存在“一分有情”无有“佛性”；一个是，“阿黎耶识”究竟属于什么性质。此外，还有“般若”学与“唯识”学是对立的还是统一的，所谓“圆宗”的问题。玄奘希望能在佛的故土找到答案。

至于法显大师之所以西行，他本人说的很清楚：“慨律藏残缺----至天竺寻求戒律”。他在姚秦弘始元年（399年）发自长安，那时道安已殁，鸠摩罗什未至，作为当时佛教的重镇，缺少佛教领袖人物，佛教声望下降，僧团组织涣散，法显大师把希望寄托在佛教戒律的权威上——这大约不是法显大师一个人的想法。就在法显大师出国后的十余年中，《萨婆多部十诵律》61卷、《昙无德四分律》）60卷问世。法显大师取回来的《摩诃僧祇律》在建业译出，已经晚了三五年，所以它只在南方流行过一阵，而北方却以《四分律》统一了北朝僧众，而且地位显赫，遂成为隋唐律宗藉以形成的经典依据。

以上三位西行的初衷都不一样，但基本动机，共同的驱动力是一致的，那就是求知问学，追求真实，以补国内学界之缺，以长我思想之短。简言之，就是求知求实。这三位也都是宗教徒，但却异于一般宗教徒的朝圣或巡礼——他们带回来的是我们未曾有过的经书，是一种智慧和知识的载体，可以开阔国人的眼界，可供国人审视、评判、选择的文化资料。

二、法显大师西行的驱动力

《法显大师传》后有《跋》记法显大师自云：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履崄，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”

这话讲的就是法显大师西行的驱动力。此处须要注意的是“志”、“冀”两个字。按《说文》：“志，意也”。基本含义有二：第一，意欲，立志，志向、志愿；第二，意志，为实现志向的决心和毅力。

谚语：“有志者事竟成”。“志”包含着希望，也包含理想和抱负，是带动人生拼搏、不断进取的意志和坚忍不拔、不畏艰辛、不惧挫折，倒下去再爬起来，直到成功的内驱力。所以在中国传统上，“志有所存”，就成了做人创业的第一位品格。如此看来，令法显大师去冒险、渡难关，最后获得成功的力量，就在他有志气，有希望，有抱负，有理想；立志如此，希望如此，抱负如此，理想如此，锲而不舍，贯彻始终。这种品格加上求真求实的正确选择，这就与一般的朝圣和巡礼严格区分开来，与通常的信仰严格区分开来。

现在谈信仰的文章很多；“信仰”的地位也被抬高到文化的“核心和灵魂”地位。信仰也是一种力量，信仰自由是宪法规定的公民权利，这都无可非议。问题是对信仰的评估——假若只有信仰是核心和灵魂，那么没有“信仰”是否就没有核心和灵魂？我们看遍了朱士行、玄奘和法显大师的行踪，都没有发现信仰的影子，是否就因此而低下了？他们决心于新发现，求新知，是否比信仰古老的神灵或教条更有意义？当然，若说他们三个人都是佛教徒，求法就是信仰，那我也没有办法。这涉及到对“信仰”一词含义的理解。

据《辞海》的解释，信仰是“对某种宗教，或对某种主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则”。信仰条件地信服“宗教”或“主义”并按要求做人办事。这里没有思考的空间，不需要探索，更不需要新发现，新知识，新创造，“顺从”是唯一的大德。西方的解释要细一些。第一，《不列颠百科全书》释：

“信仰，在无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理定势或态度”。这种意义下的信仰等于盲信，是糊里糊涂的信，与迷信没有原则区别的信。第二，《西方哲学英汉对照词典》释：信仰是

“自愿地把某些一直没有或不能得到理性或经验支持的观点作为真理----它们超越了经验的王国，不是理论知识的对象。”

这一意义下的信仰，就是与人的经验、理性和知识相对立的意念。《东西方哲学大辞典》认为，信仰有两个含义：其一，“信仰（Faith）的一般含义指相信不能被证明的东西”，1-2世纪之交的神学家德尔图良提出，“‘正因为它荒谬，所以我才相信’，把理性与信仰对立起来”。其二，也就是第三种解释：亦作“信念”（Belief），

“是19世纪末美国实用主义哲学家皮尔士的真理信仰说的一个重要概念。意指相信、信奉、不怀疑的心理状态”。皮尔士认为，“知觉信仰是科学的基础，科学的目的就在于确定信仰。

‘因为我们一经达到坚定的信仰，就完全满足了，而不管这种信仰是真还是假’”。他推崇用科学的方法获得信仰：因为“科学的方法能制定公共的真理标准，使人的信仰与实在相符合”。

“作为真理的信仰，不是个人的信仰，而是共同的信仰”。

实用主义的“真理的信仰”，也就是“科学的信仰”——让科学发展到像真理一样地不容怀疑的程度，就是信仰。胡适所谓“我们信仰科学”，就是在这层意思上说的。我们普通所说的信仰，大多数是指“信念”而言，并不怪异，但与实用主义又有所不同。至于最新的诠释，说信仰在于“敬畏”，可能说到点子上了，不过这得有个前提，那就是承认人人负有“原罪”，人人具备“兽性”，不使其畏惧不行，不使其敬拜不行，牧者不能用“人性”对待群羊。

总之，不论从中外古今的理解，我们都不应该把西游求法的志趣降低到宗教朝圣和巡礼的信仰水平，而他们所显示的精神风貌，恰是“中国的脊梁”们所共有的特性。

三、法显大师的功绩

对法显大师的功绩，一般都看重他对古代陆路和海道丝绸之路的发现和记录。但他对中国佛教义理发展的作用，也决不可小觑。

梁僧佑的《出三藏记集》载有僧睿《喻疑》一文，内称：

“今《大般泥洹经》，法显大师道人远寻真本，於天竺得之，持之扬都……参而译之，详而出之。此《经》云：‘泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。’佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王；泥洹永存，为应照之本”。

此处谈及的是中国佛教发展中一个里程碑式的问题——在此之前，中国佛教流行的主要是两股思潮：禅数学和般若学。禅数学建立在人生是“无常、苦、无我、不净”的判断上；般若学则强调“诸法无我”，世界出自“虚妄分别”。假若世界人生当真“无我”，那么，承担三世因果、流转“五道”的主体是谁？修习佛法、积累功德的又是谁？把“无我”推向极端，就使佛的存在也成了问题，一切佛教修为变成一场空，佛教本身变得全无意义。

按中国佛教对外来的“无我”说，从译经的一开始就持怀疑态度。鸠摩罗什及其门下还专门对过去译籍中多有“识神”之言提出严厉批评，但与罗什同时的佛教领袖庐山慧远却大唱《神不灭论》，为“神”（灵魂，系“我”的一种）在中国佛教的存在，争取合法的地位。但这种努力，只有到了法显大师《大般泥洹经》的译出，才使神我有了经典依据——承认“我”的存在，是中国佛教异于外来佛教最重要的特色之一。

法显大师的贡献还不止于此。众所周知，佛教的终极目标是“涅槃”。那么什么是涅槃？此前主要有两种解释：一曰“寂静”，一曰“无生”，两个解释一个意思，那就是再也不生到这个烦恼痛苦的世界来了。这是对人类居住和生活的世界失去信心和爱心的反应。《大般泥洹经》毫不含糊地提出一个崭新的解释：涅槃乃是“常乐我净”，“佛”意味着达到了“常乐我净”的境界；而一切平凡众生悉有“佛性”，亦即都蕴含有“常乐我净”的因素。这一下子就把传统佛教义理掀了个底朝天——什么叫“常乐我净”？“常”是永生，这是中国道教的最高理想“长生不死”；“乐”即快乐，全是幸福，没有痛苦，这是弥勒的品格；“我”是“自在”，是任何条件都不能限制的自由，这是西方个人自由主义的理念；“净”是品德高尚，一尘不染，这是中国圣人的形象——此“常乐我净”称作“涅槃四德”，这四德我们众生都潜在地具备，达到佛的境地，就可以实现。这该是多么鼓舞人生，激励人生，以致后来康有为将其纳入他的“大同世界”，丰富儒家的至高理想。

可以说，是《大般泥洹经》的译出，带动了此后昙无谶的寻译《大般涅槃经》，由此兴起“佛性论”思潮，助推中国佛教急剧地向“如来藏”缘起说转化，更与中国传统的性善论合流，一扫“毗昙”和“般若”的消极悲观情绪，成为隋唐以后中国佛教的主导意识。追本溯源，立此头功的，非法显大师莫属。而他给我们民族留下的精神财富，在市场经济、价值规律作用的社会条件下，在一类人高声疾呼“神文化”和“信仰中国”的文化氛围中，纪念法显大师更有了现实意义。