裴勇：先回到太虚大师去 人间佛教定位之再检视

裴勇：著名佛教文化学者、评论员（图片来源：凤凰佛教）

“人间佛教之定位中国佛学之重建”太虚大师思想高峰论坛论坛在上海玉佛寺举行（图片来源：凤凰佛教）

编者按：太虚大师是是中国近现代佛教改革运动中伟大的理论家、教育家、实践家。他建构的人间佛教思想体系，推动了中国佛教的现代转型。但在人间佛教近百年的发展历程中，也难免出现并至今仍然存在着的一些问题或流弊，一些争论或疑惑。去年秋冬发生的“无锡义辩”至今仍在持续发酵。著名佛教文化学者、凤凰佛教海潮音主笔裴勇先生提出：“回探人间佛教的基本点和基本面，理清并清理问题或解决问题，最好先回到问题的原点和起点，一起来重温太虚大师匡订的人间佛教的基本点和基本面，在理智平和的探讨中努力争取达成基本共识。”为此，裴勇在日前召开的“人间佛教之定位中国佛学之重建”太虚大师思想高峰论坛上，提交了一篇长文，他在万余字的论述中，呼吁当代僧俗学人通过重新检验、审视人间佛教的定位，在形成基本共识的基础上继续不断丰富和发展、开拓和推进人间佛教，共同推动佛教走向更加光明的未来。裴勇《先回到太虚大师去——人间佛教定位之再检视》全文如下：

为什么说要先回到太虚大师去？太虚大师提出人生佛教（1928）、人间佛教（1932-1933）思想理路到现在已经将近一个世纪，在这将近百年的历程中，海峡两岸、僧俗各方持续不断地发展和推进人间佛教的思想和实践，对中国佛教的现代转型和佛教的当代复兴做出了积极努力和重要贡献。但无庸讳言，在这个过程中，应该说也出现过并至今仍然存在着一些问题或流弊，一些争论或疑惑，这也是正常的。而太虚大师作为人间佛教的发轫者，在人间佛教这一思想或议题上，无疑是意见各方的最大公约数。因此，如果要理清并清理问题或解决问题，那么我们就最好先回到问题的原点和起点，一起来重温太虚大师匡订的人间佛教的基本点和基本面，在理智平和的探讨中努力争取达成基本的共识。

这里，为了避免误解和简单化理解，我们说先回到太虚大师去，并没有简单独尊太虚大师的意思，也没有复古守旧的意思，只是强调要回到问题的起点，回探人间佛教的基本点和基本面。太虚大师在世时，就有学人在接续并发展人间佛教思想，太虚大师圆寂后，海峡两岸都有后继者在不断拓展人间佛教的思想和实践。大陆的赵朴初长者和台湾的星云大师总体上是循着太虚大师的理路，尤其是在人间佛教的实践和落实上进行推展。印顺法师也是在太虚大师人间佛教思想的基础上，进行了新的探究、解读和扩展，形成了具有特色的印顺人间佛教思想体系。大陆的净慧长老、台湾的圣严法师、证严法师等也对人间佛教做出了各具特色的探索和实践。那么，当前，我们这一代僧俗学人也必然要在理清人间佛教思想脉络，把握好人间佛教定位并形成基本共识的基础上继续不断丰富和发展、开拓和推进人间佛教，共同推动佛教走向更加光明的未来。在正确和准确坚持人间佛教的基本定位的前提下，人间佛教的思想和实践面向未来，永远是敞开的、开放的。

那么，我们为什么要重新检验、重新审视人间佛教的定位呢？简言之，就是因为在太虚大师提出人间佛教理路之后直到今天，人间佛教在推进的过程中，在某些方面、某些层面，以及某些学人对人间佛教的实质、理路和定位产生或模糊、或错误、或偏颇的认识，致人间佛教发生某种程度的错位、失位、甚至是荒腔走板，南辕北辙。甚至还有人走向另一个极端，因为人间佛教推进中产生了一些问题和流弊，就要否定直至取消人间佛教。因此，才有必要对人间佛教的定位进行一次再检视，也只有这样，人间佛教才能在当前更新的时代条件下整装再出发，稳步向前进！

人间佛教之定位，我想主要可以从以下几个方面进行检视和梳理：

一、关于人生佛教与人间佛教：明晰概念，不再争论

首先，我们需要理清人间佛教的概念。最关键的是要把人生佛教和人间佛教这两个概念理清。现实中这两个概念时常被误读。例如，有的认为因为太虚大师常用人生佛教一词，对人生佛教论述的较多，所以太虚大师提倡的是人生佛教，而印顺法师主要使用人间佛教一词展开论述，而且与太虚大师观点有所不同，所以印顺法师讲的是人间佛教。因而把两个概念作了不恰当或不必要的区分和区隔。

事实上，人生佛教和人间佛教这两个概念都是太虚大师提出来的。

人生佛教的思想是大虚大师在1924-1925年期间开始酝酿，1928年大师在上海俭德储蓄会开讲“人生佛学的说明”，标志着人生佛教思想的正式提出。

人间佛教则是太虚大师在1932-1933期间提出来的，1933年大师在汉口商会讲《怎样来建设人间佛教》是其标志。

1944年，太虚大师在汉藏教理院讲《人生佛教开题》，是比较成熟系统的对人生佛教的论述和阐释。之后，1945年，大师授意，在汉藏教理院汇集了大师关于人生佛教的论述编纂为《人生佛教》一书，1947年大师在玉佛寺圆寂前将此书赠赵朴初，嘱其好好弘扬佛教。

尽管太虚大师常讲常用论述较多的是“人生佛教”，但同时他也经常使用“人间佛教”一词，据统计，大师有七篇著述出现过作为专有名词的“人间佛教”（可参看姚彬彬《人生佛教与人间佛教辨义》一文第一部分，对两个概念有比较全面详尽的论述）。有时，太虚大师也将人生佛教、人间佛教两个词连用，有时还连用人间净土一词，如在1943年《再议印度之佛教》一文中：“若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。”应该说，人生佛教、人间佛教两个概念，在太虚大师那里含义并无明显区别。台湾学者江灿腾先生认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”  （《从“人生佛教”到“人间佛教”》，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年）。邓子美先生认为：“太虚对佛教教理的革新就个人言是‘人生的’，就社会言是‘人间的’”。  （《当代人间佛教思潮》，甘肃人民出版社，2009年）。

太虚大师的《怎样来建设人间佛教》一文刊于1934年1月出版的《海潮音》第15卷第1期，这一期杂志的主题即为人间佛教，又称《人间佛教专号》。在20世纪30-40年代，太虚大师弟子大醒、慈航等分别在自己主持的杂志中都出过《人间佛教专号》，印顺法师在此际也开始逐步形成其人间佛教思考，开始集中用人间佛教一词开展论述。应该说人间佛教这一名词在当时具有一定革新思想的“新僧”中已颇为流行。太虚大师圆寂后，人间佛教一词逐渐成为主要用语。在台湾的印顺法师、星云法师、在大陆的赵朴初先生等后来都使用人间佛教一词，应该说，从太虚大师圆寂后直到目前，人间佛教成为两岸佛教界约定俗成的涵盖了人生佛教、人间佛教思想主要内容的专门用语。至于人间佛教推进过程中出现了一些问题和偏离，则不是人生佛教和人间佛教之间的关系问题，而是真正的契理契机的人间佛教与变异流俗的不如理如法的所谓“人间佛教”之间的关系问题。

建议在充分研讨后，佛教界能够在人间佛教用语上达成共识，即明确今后统一使用涵盖了人生佛教和人间佛教主要内容的人间佛教这一用语，今后不在此概念上继续进行不必要的争论。这个问题明晰了，也便于来探讨对人间佛教进行定位。

二、人间佛教，人间乃是对机，佛教仍是中心

强调佛教的人间性，推动佛教走人生化、人间化、社会化的道路，发达人生、利益人生、立足人间、建立人间净土，在当时新的时代条件下，是符合机宜的、是契机的。在这点上人间佛教将有别于旧佛教，开出新意，推出新的弘法和传播模式。太虚大师在《新与融贯》一文中指出：“依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。”

太虚大师讲的契机是非常重要的。但契机是根据“佛法的常住真理”去进行的，不能因为契机而忘失佛教的根本和特质，失去佛教的超越性和神圣性。对此，太虚大师一开始就有清醒的意识，因此强调新与融贯，强调佛教的开新是以佛法为中心的新。而能始终坚持佛教传统，守住佛教本位，同时放眼世界，紧扣时代，始终允执厥中，圆融无碍，既不拘泥传统，亦不囿于时代，不被强势的时代潮流所迷惑和淆乱。大师指出，“这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。”因此，在推进人间佛教中，必须保持以佛教为中心、坚守佛教的根本和特质。

佛法是自内证型的宗教。太虚大师在《佛学概论》中基于佛教信仰的本位，强调佛教的教理源于佛陀的自证，证法是整个佛教的神圣来源，也是一切佛弟子学佛的终极目的。太虚大师说，“佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能得证。”这样就把佛学与世学做了明确的区分。佛学不但要精研佛理还必须实践修证，而世学只是以有限的人类思辨理性进行研究的学问。

王雷泉先生在《太虚大师论人间佛教定位及中国佛学之重建》一文中指出，“佛学作为理论和实践并重的修学体系，基于理性而又超越理性，立足人间而又超越人间。佛法在世间的流布，当然必须借助一切学问共许的理性和逻辑思维。同时，又必须时刻警惕世俗理性的局限，不能把出世指向的佛学囿限于世俗的理性”。陈兵先生在其《人间佛教导论》中指出，“人间佛教是佛教而非世学，应符契佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺应时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种佛教便会失去其存在的价值。”这些分析阐释都说明不应把佛法仅当作一种世间学问来研究，推行人间佛教，重点还是在佛教，无论是人间佛教，还是什么其它对机的佛教都始终不要忘失佛法的实质，不要忘失佛法的超越性和神圣性，否则便是本末倒置。

太虚大师在《评大乘起信论考证》中曾指出：“东洋（方）人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方枘圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎?吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!”无论是太虚大师时代，还是我们所处的当代都有一些治佛学者投入此迷网矣。楼宇烈先生也曾指出：“以西方哲学为标准解读中国哲学，就不可能了解中国哲学的特性，结果往往是在解构中国文化。我们不能削足适履，而是要量体裁衣”，此与太虚大师讲的是同一道理，对研究佛学也是适用的。

中国儒佛道之学、包括其他宗教，与西方哲学、科学从根本上是两个不同的思想体系。也可以说，人文、宗教领域与哲学、科学领域是两个不同的领域，宗旨和方法上都有所不同。当然，这里我们还要同时强调，我们说佛学与世学以及中西治学方法的不同，并不是否定世学和全然反对世学研究方法，这种方法可以从外部增上、丰富对佛学某些层面的审慎辨识。但不应仅以治世学的方法为准对佛法议题轻下、妄下结论。因此我们要强调的是，以人本理性、历史和文献考证为特征的世学方法有其局限性和范围界限，超出一定的范围则无效，比如，有的问题可以考证，有的不能考证，有的虽能考证也不能通过考证就轻下结论，因为考证很大程度取决于材料，有时新的材料出现，过去的考证有可能被推翻。再者，如果我们把理性、科学看作是万能的，而去强判人类理性无法判定的领域，就将可能走向理性迷信和科学迷信，反而会丧失了实事求是的理性态度和科学精神。而落人本狭隘、人本主义的剑走偏锋也将导致人类中心主义泛滥并给人类带来灾难性后果。二战以后，特别是上个世纪60-70年代以来，人们已经开始对以理性和科学为特征的现代性带来的弊端进行反思，对人类理性和科学试图主宰一切的僭越进行反思，已经开始从祛魅转向返魅，从解构转向建构，从解构性后现代主义向建构性后现代主义转向。而我们有些学人的思维至今仍然停留在非适当运用人类理性而是迷信于人类理性万能的阶段，沉浸在现代性和祛魅的狂欢中而不能自拔。这里所说的返魅不是重回前现代的迷信，而是在接受一切现代性的有益成果的同时，正确客观地理智对待人类精神性现象或者说信仰领域，认清信仰和科学领域不同，在既不盲目相信也不盲目否定的基础上重构信仰和价值。

当前，就中国佛教、人间佛教而言，与大虚大师时代相比，佛教的人间性已经得到完全的确立，人间佛教作为中国佛教应机的主流走向不论在佛协官方还是佛教基层都已经非常明确。现在需要注意的是，要防止对人间佛教人间性的不当强调，冲淡、忽略甚至障蔽佛教的解脱性、超越性和神圣性。应充分把握好人间佛教契理契机的统一，把握好人间性和佛教性的有机统一。人间乃是对机，佛教仍是中心，应该是人间佛教的基本定位之一。

三、人间佛教，强调特重人间，而非孤取人间

太虚大师1942年在评论印顺法师《印度之佛教》一书而作《再议印度之佛教》一文中指出：“他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”

太虚大师的这段经典论述清楚表明佛法应于一切众生中特重人生、所以力倡人生佛教、人间佛教。但特重人生或特重人间并不是孤取人间，太虚大师在这里预警和告诫要防止有可能出现的孤取人间的趋向。如果真有孤取人间的情况出现，则会“落人本之狭隘”。因为在太虚大师认为“佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。”人间佛教不“割离余有情界”，人间佛教是由“人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等”。人间佛教涵盖了人、天、解脱和大乘诸乘。

1944年，太虚大师在《人生佛教开题》中进一步对此作了明确界定：即人生佛教（即人间佛教）包括人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明四个方面。

大师论曰：“这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。”

“不过中国向来所重。大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。”

“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。”

“换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果，即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊，积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。” 

王雷泉先生在《太虚大师论人间佛教之定位及中国佛学之重建》一文中，宗性法师在《人间佛教的道路与方法》一文中对此也皆有清晰明确的认识和阐述，可以参看。太虚大师的强调告诉我们，人间佛教是依人乘正法为基础，并不局限在人乘，而是融摄了天乘、解脱乘、菩萨乘，以趋向佛乘为究竟目的，这样就保留了佛教的出离精神、坚守了佛法的解脱性、超越性和神圣性，保留和坚持了佛教的修学品格和成佛的终极归趣。如果孤取人间，落人本之狭隘，则佛教将不如儒耶而可能将被弃于人间了。

上引太虚大师两段论述分别作于1942和1944年，应视其为大师晚年之定论。强调特重人间，而非孤取人间，应该是人间佛教的基本定位之二。

四、人间佛教，立足中国佛教本位，普遍融摄各宗精要

太虚大师在《新与融贯》一文中指出：“本来、佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。”“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”

太虚大师的这段话告诉我们，人间佛教是中国佛教的人间佛教，是在中国两千多年的佛教传统上，在中国适应目前及将来趋势而建立的新佛教。

佛教产生于印度，光大并完成于中国，至今中国仍然是三大语系佛教、三传佛教俱全的国家。笔者曾经参与翻译过荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》一书，佛教之所以能征服中国，是因为佛教来到中国经过不断应机调适适应了中国的土壤，不但存活下来，而且大放异彩。在这个意义上也可以说中国征服了佛教。但佛教的中国化并没有改变佛法的本质，而是建立在佛法本质的基础上，融会贯通，把佛法的见修行证推向了最高峰。

太虚大师在《中国佛学》中特别强调道安大师——慧远大师一系，认为他们开启了中国佛教的主动流。太虚大师将之概括为四大特点：本佛、宗经、博约、重行，因这些特点符合汉民族性格，中国佛教主流诸宗派尽管不断受到冲击和影响，但还是延续下来直到今天。在中国佛教八大宗派台贤禅净性相律密中，台贤禅净是主流，律作为诸宗的基础、密以陀罗尼的形式被吸收进主流宗派中。性相是两大旁流，因其理论性和学院味道太浓，不契合汉民族性格，唐以后相继不传或被吸收进主流宗派中。有人反对中国佛教传统主流的至顿至圆至简的特点，其实至顿至圆至简本身不但不是问题，而且是佛教至高境界的体现。应该反对的是末流错解误用圆顿简易产生的流弊。正如印度空有各宗也有末流偏解之徒，也不能因此而否定空有各宗。中国佛教传统主流至近代之所以出现衰败的现象有很复杂的原因，有政治和社会结构局限的原因，也有自身无法当机对机的原因等等，教在大乘行在小乘的情况比较突出。而封建社会结束，中国进入现代社会恰恰为中国佛教真正展现大乘本性提供了契机，太虚大师正式抓住了这个历史机遇，力倡人间佛教，不但可以扭转中国佛教的颓势，而且将重新提振大乘佛教的真精神。同时，无论进入怎样的时代，中国的文化精神和民族性格不会因之改变，佛教也必然需要沿着适应中国文化和民族性格的传统主流继续推进。因此，太虚大师着重强调要坚守中国佛教本位，在这个基础上去开新方为稳妥和有效。

曾经旧势力因为太虚大师的革新精神就说他太过激进，新僧俗因为太虚大师强调传统本位，就说他保守妥协，其实都是对大师的误解和偏见。太虚大师不但有真修实证，而且是站在高高的山顶去总览万状的峰峦，因而能够对佛法全貌做出恰当准确的总摄、总持和总抉择，如此方能分清大小主次、远近高低、轻重缓急，令法住法位，各得其所，各尽其用。

有人认为太虚大师的思想过于博杂，而不够精深。其实太虚大师是既博大且精深。比如太虚大师对唯识学等的研究不可谓不深，但经过综合考辨抉择，并未将唯识作为根本和基础，而是发现最适应中国的仍然是禅宗、中国佛教的特质在禅，诸宗都可以融合在其中。我们赞同太虚大师以中国佛教为本位，绝不是单纯出于民族情感或民粹主义，认为只要是中国的就好，也不是为博取政治正确，而偏说中国化佛教就是好。而是实事求是的通过考察抉择，确实认为以禅宗为代表的中国佛教传统主流既贯彻了佛法的根本和实质，又充分适应中国的文化环境和民族性格。因而必须继续继承和坚守、传续并发扬。很多有见识的高僧大德和专家学者都认为无疑应该肯定、继承和发扬中国佛教传统主流。学诚法师《六组坛经与佛教中国化》、王雷泉先生的《太虚大师论人间佛教之定位及中国佛学之重建》、陈兵先生的《中国佛学的继承与重建》等对中国佛教传统主流的特点都作了精深论述，可以作为理解中国佛教传统主流特质的重要参考。

近现代以来，有不少中外学者，包括一些学术大师认为中国佛教传统主流偏离了佛法的思想教义，有的认为如来藏思想是实体说、基体说，有的将真常唯心说等同于印度教梵我论。而实际上，这些观点在论据和论证上并不足够充分谨严，当时就有人反驳，至今也不是定论。还有人迷信梵文、巴利文等外文文本，将其当作绝对可靠的标准，总觉得汉文佛典为二手材料，价值不高，可信度低，认为中国化佛教教义思想没有印度佛教纯正、甚至是偏离的，错误的。前不久日本创价大学辛嶋静志教授在北京佛教文化研究所所做《健陀罗语与大乘佛教》讲座中指出，“早期佛典不是梵语，而是口头传诵；最初佛典不是文字版本，是口头传承；佛典是不断变迁的；缺乏以上三个视点，就会像今天的大多数学者以为最早写于11世纪至17世纪的梵语写本就是原典，而轻视对汉语佛典的研究与重视”。这让我们进一步认识到，研究佛学应该始终小心求证、慎重其事，避免迷信妄断。我们可以尊重某些学术大师的人格和学问但不必迷信其的观点过或考证，像蔡元培的“以美育代宗教”、陈独秀的“以科学代宗教”、冯友兰的“以哲学代宗教”、  梁漱溟的“以道德代宗教”的观点至今无一有效，都不成立，像胡适对禅宗的考证虽然具有开创性但并不恰当准确。在那个时代，人们往往容易以有限的人类理性对宗教和信仰问题进行简单化处理。对于近现代以来对中国佛教传统主流思想可能存在的轻断和误判，对汉文佛典可能存在的轻视和误读，应该重新进行一番新的审视和考察

陈兵先生在其《中国佛学的继承与重建》一文中指出了否定中国传统佛教主流的错误所在并予以批驳，认为他们是“以虚无主义态度贬弃传统佛学，或者从西方人文科学研究的路子，以所谓“原始佛学”或外地的某一宗派之学为准则，否定中国佛学的核心内容心性论及台贤禅净之学，证《楞严》、《圆觉》，《起信》为伪作，斥心性本觉，“真常唯心”说为印度教梵我论。殊不知心性本觉义，出《华严》等大乘教典，“真常唯心”义，不过是三法印中涅槃寂静印的表诠，台贤二宗之圆教义理，质诸佛经，无不有据，禅净二宗之经久流传，必有其既契理又契机的坚实基础。

另一种人则对本土传统佛学丧失信心，舍本外求，唯认南传、藏传、日本的某种宗派之学为真正佛法，欲图原样移植，以取代汉传诸宗。殊不知吸取南传，藏传，日本佛学之精华，取长补短，固属必要，但南传、藏传、日本的宗派之学，亦是流非源，各有其契当地时机的方便，亦各有其需要改革的积弊，原样移植以取代本土诸宗，更难契合时机，即使得以流布，也难免产生弊端。”事实上，也正如陈兵先生所说，如禅净二宗经久流传，至今不衰，说明了其契理又契机、具有长久生命力。时至今日，在中国，真正存活下来、可以实际修学并发生作用的佛教宗派总体来说还是禅净密三家。禅净是中国汉传佛教传统主流的代表，在汉地为主，密主要指中国藏传佛教，实际上藏传佛教是显密共修的宗派，真正进入到密宗修法阶段的也很少，普通信众主要还是以显宗为主。藏传佛教在藏地为主，民国以来至今也流传到汉地民间。有人认为，中国佛教传统主流有演变成份而有妨碍解脱的后果，有人认为藏传密宗不是佛法，当然不可能得到佛法意义上的解脱。但唐以来，中国佛教传统主流的台贤禅净，与性相律密一样，得大成就的高僧大德代有人出，藏地亦有众多修密法得大成就者，并未影响实际解脱，这些都是史实。而人间佛教建立起来之后，禅净密已经成为了人间佛教的禅净密。因为禅净密本身都是大乘佛法、都讲发菩提心，都讲悲智双运，在人间佛法发达人生、利益人生、即人成佛的道路上将会更好地落实大乘精神，真正成为教在大乘、行在大乘的中国佛教。太虚大师指出，中国佛教的特质在禅，应该在立足教律的基础上稳健禅宗，主张易禅宗的“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”的道路，即主张以大乘渐法为主，这应该是比较符合客观实际，符合当今大多数学人的根机。

前述对中国佛教传统主流的强调并不是独尊主流的意思，而是强调以适应中国情况的主流为主，为本位。正如多元主义，多元不是六神无主，不是群魔乱舞，而是在恰当保持主体和本位的基础上求同存异，包容互尊、和谐共生。在确立了中国佛教本位的基础上，太虚大师按照“去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”主张进行包括宗乘融贯和文系融贯在内的普遍融摄。宗，即把印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以着成佛教各宗派源流、佛乘宗要论、大乘宗地图。乘，即诸乘，把五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯起来（太虚大师《佛学概论》）等。文系，即把巴利文、汉文、藏文各文系佛教融贯起来。太虚大师在《中国佛学》中也强调，一要“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。”  二要“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”太虚大师在《人生佛教开题》中强调：“时至今日，则须依于全部佛陀真理而适应全人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，更综合其精要而整理之。”  综上所述，立足中国佛教本位，普遍融摄各宗精要，应该是人间佛教的基本定位之三

五、结论

以上通过对太虚大师关于人生佛教、人间佛教思想的研析，对人间佛教的概念和人间佛教的定位进行了初步的检视和梳理。结论如下：

（一）人生佛教和人间佛教均是太虚大师提出的，人生佛教和人间佛教内涵基本一致，人间佛教基本可以涵盖人生佛教的内容。根据现实状况，以后涉及相关问题时，可把人间佛教作为固定用语使用。

（二）人间佛教的基本定位可概括如下：

1、人间佛教，人间乃是对机，佛教仍是中心

2、人间佛教，强调特重人间，而非孤取人间

3、人间佛教，立足中国佛教本位，普遍融摄各宗精要

六、余论

去年以来，中国佛教界出现了“法华义辨”和“无锡义辨”两次关于佛教义学和人间佛教思想的学理辩论。从正面积极的意义上看，这是中国佛学在当代重新活跃起来的表现，具有重要的象征性意义。第一辨涉及到对佛教经典文本应有的态度以及汉藏佛学教义思想的认知问题。第二辨则涉及到对全体佛法的判摄、对佛学方法论的反思、对大乘佛教的性质即大乘是否佛说的论证，以及如何认识人间佛教的问题。在探讨辩论中，应该说有正常理性的一面，也有非理性、不在学理上入手而是意气用事、进行人身攻击的一面。在纪念太虚大师、重温大师人间佛教思想之际，我们应该再次郑重呼吁，僧俗各方在探讨佛教义学问题上都应抱持为了佛教的发心，应该始终保持理性平和的态度，有理说理，就事论事，避免进行不必要的人身攻击和丑化侮辱对方的言行。同时，我们应该看到，佛教还面临着共同的外部威胁，比如西方强势文化的侵入、一些地方利益集团对佛教权益的侵害、相似佛法和附佛外道对佛法的侵蚀、不良媒体对佛教形象和名誉的侵犯等等，佛教界，包括佛教学术界和新闻界都应该更广泛团结起来，共同抵御佛教的外部威胁，共同为佛教的健康发展营造良好的社会环境和舆论环境。同时，我们仍要继续深化扩大佛教内部的思想和实践的交流研讨，但一定要努力在理性平和、包容融合的道路上走下去。为此，我们应该学习大德先贤为了佛教舍我其谁、勇猛精进的精神，学习大德先贤尽管有观点分歧却仍能互相尊重包容、团结共事的精神。 

今天，我们处于新的世纪、新的时代。太虚大师的时代已经开启了东西文化的碰撞、现代化和全球化的进程，太虚大师敏锐地把握住时代特征，推动中国佛教的现代转型，根据发达人生、利益人生的根本需要，提出“依人乘趣大乘行果”的路径，开启了中国佛教人间化的进程。今天，人类社会已经进入深度全球化的时代，总体上已经完成了现代化而正在向后现代社会过渡，中国当前物质方面的现代化已经突飞猛进了，而社会和文化方面尚未完成现代化转型，中国处于一种前现代、现代、后现代交织的这样一种状态下，一方面需要继续完成现代化的进程，另一方面，还需要能够避免现代化的弊端而向建设性的后现代社会过渡。由于全球互联互通程度越来越深，中国面对一个全球化的世界，中国佛教、中国的人间佛教也必然要更加面对全球共同的问题，应对全人类共同的时机。

太虚大师曾说：“现在讲佛法，应当观察民族心理的特点何在，世界人类的心理如何……才能把人心中所流行的活的佛教显扬出来”，“根据佛教的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用。”大师的思想在今天依然适用。只不过当时，整个中国社会是要全力奔赴时代和社会的现代转型，而我们今天当前不但要继续完成现代转型，还要同时注意去除现代性的弊端，超越西方文化，而努力创生新的普世文化，而经过去粗取精、去伪存真、因应时代、甚至将引领时代的当代新佛教将有可能堪当此任。

发达人生、利益人生的“由人乘正法取大乘行果”的对机仍然适用，只不过范围可能要扩展至整个全球化的世界，中国契理契机、如理如法的人间佛教未来将有可能成为世界佛教的主流。